「见群龙无首」，王弼伊川皆解不成。他是不见得那用九、用六之说。
问：「乾坤独言『用九、用六』何也？」曰：「此惟欧公说得是。此二卦纯阳纯阴而居诸卦之首，故于此发此一例。凡占法，皆用变爻占。故凡占得阳爻者，皆用九而不用七；百九十二阳爻之通例也。占得阴爻者，皆用六而不用八。百九十二阴爻之通例也。盖七为少阳，九为老阳，六为老阴，八为少阴，老变而少不变。凡占用九、用六者，用其变爻占也。此揲蓍之法。遇干而六爻皆变，则为阴，故有『群龙无首』之象，即坤『利牝马之贞』也。言群龙而却无头，刚而能柔，则吉也。遇坤而六爻皆变，则为阳，故有『利永贞』之象，即干之『元亨利贞』也。此发凡之言。」因问：「坤体贞静，承天而行，未尝为始，而常代终，故自坤而变阳，故为群龙而无首，有利贞而无元亨，是否？」曰：「坤虽变而为阳，然坤性依旧在。他本是个无头底物，如妇从夫，臣从君，地承天，『先迷后得，东北丧朋，西南得朋』，皆是无头处也。」
问：「『用九，见群龙无首，吉』，伊川之意似云，用阳刚以为天下先则凶，无首则吉。」曰：「凡说文字，须有情理方是。『用九』当如欧公说，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有这般处。看来当以『见群龙无首』为句。盖六阳已盛，如群龙然。龙之刚猛在首，故见其无首则吉。大意只是要刚而能柔，自人君以至士庶，皆须如此。若说为天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如欧说，盖为卜筮言，所以须着有『用九、用六』。若如伊川说，便无此也得。」砺。
干吉在无首，坤利在永贞，这只说二用变卦。「干吉在无首」，言卦之本体，元是六龙，今变为阴，头面虽变，浑身却只是龙，只一似无头底相似。「坤利在永贞」，不知有何关捩子，这坤却不得见他元亨，只得他永贞。坤之本卦，固自有元亨，变卦却无。
「群龙无首」，便是「利牝马」者，为不利牡而却利牝。如「西南得朋，东北丧朋」，皆是无头底。
伯丰问：「干用九爻辞，如何便是坤『先迷后得，东北丧朋』之意？」曰：「此只是无首，所以言『利牝马之贞』，无牡马。」
大凡人文字皆不可忽。欧公文字寻常往往不以经旨取之，至于说「用九、用六」，自来却未曾有人说得如此。他初非理会象数者，而此论最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？盖九乃老阳，六乃老阴，取变爻也。古人遇干之坤，即以「见群龙无首吉」为占。「见群龙无首」，却是变干为坤，便以坤为占也。遇坤之干，即用「利永贞」为占。坤变为干，即干之「利」也。
问：「天地生物气象，如温厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「这是从生处说来。如所谓『大哉干元！万物资始。至哉坤元！万物资生』。那『元』字便是生物之仁，资始是得其气，资生是成其形。到得亨便是他彰着，利便是结聚，贞便是收敛。既无形迹，又须复生。至如夜半子时，此物虽存，犹未动在；到寅卯便生，巳午便着，申酉便结，亥子丑便实，及至寅又生。他这个只管运转，一岁有一岁之运，一月有一月之运，一日有一日之运，一时有一时之运。虽一息之微，亦有四个段子，恁地运转。但元只是始初，未至于着，如所谓：『怵惕恻隐』，存于人心。自恁恻恻地，未至大段发出。」道夫曰：「他所以谓『满腔子是恻隐之心』，盖以其未散也。」曰：「他这个是事事充满。如恻隐则皆是恻隐，羞恶则皆是羞恶，辞逊、是非则皆是辞逊、是非，初无不充满处。但人为己私所隔，故多空虚处尔。」
「大哉干元」，是说天道流行。「各正性命」，是说人得这道理做那性命处，却不是正说性。如「天命之谓性」，「孟子道性善」，便是就人身上说性。易之所言，却是说天人相接处。
「干元统天」，盖天只是以形体而言。干元，即天之所以为天者也。犹言性统形尔。
问「干元统天」。曰：「干只是天之性情，不是两个物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神！」
问：「『干元统天』，注作：『健者，能用形者也。』恐说得是否？」曰：「也是。然只是说得干健，不见得是干元。盖云『大哉干元！万物资始，乃统天』，则大意主在『元』字上。」学履。
「前辈解经，有只明大义，务欲大指明，而有不贴文义强说者。如程易发明道理大义极精，只于易文义多有强说不通处。」铢因问：「程易说：『大明天道之终始，则见卦之六位各以时成。』不知是说圣人明之耶？说干道明之耶？」曰：「此处果是说得鹘突。但遗书有一段明说云：『人能明天道之终始，则见卦爻六位皆以时成。』此语证之，可见大明者，指人能明之也。」因问：「干道终始如何？」曰：「干道终始，即四德也。始则元，终则贞。盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。『以时成』者，言各以其时而成，如潜见飞跃，皆以时耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所谓「元」；九二之半与九三，即所谓「亨」；九四与九五之半，即所谓「利」；九五之半与上九，即所谓「贞」。盖圣人大明干道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时以当天运，而四德之所以终而复始，应变而不穷也。」
「大明终始」是就人上说。杨遵道录中言「人能大明干道之终始」，易传却无「人」字。某谓文字疑似处，须下语剖析教分晓。
「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龟山说做御马之「御」，却恐伤于太巧。这段是古人长连地说下去，却不分晓。伊川传说得也不分晓。语录中有一段却分晓，乃是杨遵道所录，云：「人大明天道之终始。」这处下个「人」字，是紧切底字，读书须是看这般处。
「时乘六龙以御天」，六龙只是六爻，龙只是譬喻。明此六爻之义，潜见飞跃，以时而动，便是「乘六龙」，便是「御天」。又曰：「圣人便是天，天便是圣人。」砺。
「大明终始」，这一段说圣人之元亨。六位六龙，只与譬喻相似。圣人之六位，如隐显、进退、行藏。潜龙时便当隐去，见龙时便是他出来。如孔子为鲁司寇时，便是他大故显了。到那获麟绝笔，便是他亢龙时。这是在下之圣人。然这卦大概是说那圣人得位底。若使圣人在下，亦自有个元亨利贞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出类拔萃，便是「首出万物」；著书立言，泽及后世，便是「万国咸宁」。
问：「『大哉干元！万物资始，乃统天』，是说干之元；『云行雨施，品物流行』，是说干之亨；『大明终始，六位时成，时乘六龙以御天』，是说圣人之元亨；『干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞』，是说干之利贞；『首出庶物，万国咸宁』，是说圣人之利贞，此本义之言。但程易云『首出庶物』是『干道首出庶物而万汇亨』，『万国咸宁』是『君道尊临天位而四海从』，言『王者体天之道，则「万国咸宁」』。如何？」曰：「恁地说也得，只恐牵强。」
「干道变化」，似是再说「元亨」。「变化」字，且只大概恁地说，不比系辞所说底子细。「各正性命」，他那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成。如那百谷坚实了，方唤做「正性命」。干道是统说底，四德是说他做出来底。大率天地是那有形了重浊底，乾坤是他性情。其实干道、天德，互换一般，干道又言得深些子。天地是形而下者。只是这个道理，天地是个皮壳。
干道便只是天德，不消分别。「干道变化」是就干道上说，天德是就他四德上说。
问：「何谓『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」
问「保合大和，乃利贞」。曰：「天之生物，莫不各有躯壳。如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合，则真性常存，生生不穷。如一粒之谷，外面有个壳以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝长叶，只是物之亨；到得生实欲熟未熟之际，此便是利；及其既实而坚，此便是贞矣。盖干道变化发生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣；能保合矣，全其大和之性，则可利贞。」
「保合大和」，天地万物皆然。天地便是大底万物，万物便是小底天地。
问：「『首出庶物，万国咸宁』，恐尽是圣人事。伊川分作干道、君道，如何？」曰：「『干道变化』至『乃利贞』是天，饶录作「干」。『首出庶物，万国咸宁』是圣人。」又曰：「『首出庶物』须是聪明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『万国咸宁』。礼记云：『聪明睿知，足以有临也。』须聪明睿知皆过于天下之人，方可临得他。」砺。
干重卦，上下皆干，不可言两天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其实一天，而行健不已，有重天之象，此所以为「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言两地。地平则不见其顺，必其高下层层，有重地之象，此所以为「地势坤」。一作：「所以见地势之坤顺。」
天之运转不穷，所以为天行健。
厚之问：「健足以形容干否？」曰：「可。伊川曰：『健而无息谓之干。』盖自人而言，固有一时之健，有一日之健。惟无息，乃天之健。」
问「天行健」。曰：「胡安定说得好。其说曰：『天者，干之形；干者，天之用。天形苍然，南极入地下三十六度，北极出地上三十六度，状如倚杵。其用则一昼一夜，行九十余万里，人一呼一吸为一息，一息之间，天行已八十余里。人一昼一夜有万三千六百余息，故天行九十余万里。天之行健可知，故君子法之以『自强不息』云。」因言：「天之气运转不息，故阁得地在中间。」铢未达。先生曰：「如弄碗珠底，只恁运转不住，故在空中不坠。少有息，则坠矣。」
问：「卫老疑问中『天行健』一段，先生批问他云：『如何见得天之行健？』德明窃谓：『天以气言之，则一昼一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，则「于穆不已」，无间容息，岂不是至健？』」先生曰：「他却不是如此，只管去『自强不息』上讨。」又说邠老社仓宜避去事，举易之否象曰：「君子以俭德避难，不可荣以禄。」
问：「天运不息，『君子以自强不息』。」曰：「非是说天运不息，自家去赶逐，也要学他如此不息。只是常存得此心，则天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天运不息，非特四时为然；虽一日一时，顷刻之间，其运未尝息也。」
因说干健，曰：「而今人只是坐时，便见他健不健了，不待做事而后见也。」又曰：「某人所记，刘元城每与人相见，终坐不甚交谈。欲起，屡留之，然终不交谈。或问之，元城曰：『人坐久必倾侧，久坐而不倾侧，必贵人也。故观人之坐起，可以知人之贵贱。』某后来见草堂先生说，又不如此。元城极爱说话。观草堂之说与某人所记之语，大抵皆同，多言其平生所履与行己立身之是时元城在南京，恣口极谈，无所顾忌。南京四方之冲，东南士大夫往来者无不见之。宾客填门，无不延接。其死之时，去靖康之祸只三四年间耳。元城与了斋死同时。不知二公若留到靖康，当时若用之，何以处也。」
易只消认他经中七段。乾坤二卦分外多了一段。认得这个子，向后面底，不大故费解说。
致道问「元者善之长」。曰：「『元亨利贞』，皆善也；而元乃为四者之长，是善端初发见处也。」
易言「元者善之长」，说最亲切，无渗漏。仁义礼智莫非善，这个却是善之长。仁是有滋味底物事，说做知觉时，知觉却是无滋味底物事。仁则有所属，如孝弟、慈和、柔爱皆属仁。
「元者善之长。」春秋传记穆姜所诵之语，谓「元者体之长」。觉得「体」字较好，是一体之长也。
「亨者嘉之会。」亨是万物亨通，到此界分，无一物不美，便是「嘉之会」。
问「亨者嘉之会」。曰：「此处难下语。且以草木言之，发生到夏时，好处都来凑会。嘉只是好处，会是期会也。」又曰：「贞固是固得恰好。如尾生之信，是不贞之固。须固得好，方是贞。」赐。
问：「亨者嘉之会」。曰：「春天万物发生，未大故齐。到夏，一时发生都齐旺，许多好物皆萃聚在这里，便是『嘉之会』。」曰：「在人言之，则如何？」曰：「动容周旋皆中礼，便是『嘉之会』。『嘉会足以合礼』，须是嘉其会始得。」
「亨者嘉之会。」「嘉会足以合礼。」盖言万物各有好时，然到此亨之时，皆盛大长茂，无不好者，故曰「嘉之会」。会是会集之义也。人之修为，便处处皆要好，不特是只要一处好而已。须是动容周还皆中乎礼，可也。故曰「嘉会」，嘉其所会也。
问「亨者嘉之会」。曰：「嘉是美，会是聚，无不尽美处是亨。盖自春至夏，便是万物畅茂，物皆丰盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以为会。须是合聚来皆如此，方谓之会。如『嘉会足以合礼』，则自上文体仁而言，谓君子嘉其会。此『嘉』字说得轻，又不当如前说。此只是嘉其所会。此『嘉』字，当若『文之以礼乐』之『文』字。盖礼乐之文，则『文』字为重；到得『文之以礼乐』，便不同。谓如在人，若一言一行之美，亦不足以为会；直是事事皆尽美，方可以为会。都无私意，方可以合礼。」
「利者义之和。」义，疑于不和矣，然处之而各得其所则和。义之和处便是利。
「利者义之和。」义是个有界分断制底物事，疑于不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以为和也。
「义之和」，只是中盖义有个分至，如「亲其亲，长其长」，则是义之和；如不亲其亲而亲他人之亲，便不是和。砺。
义之和处便是利，如君臣父子各得其宜，此便是义之和处，安得谓之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得谓之利！孔子所以「罕言利」者，盖不欲专以利为言，恐人只管去利上求也。
「利者义之和。」所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此和者，岂不是利？「利」字与「不利」字对。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。
施问「利者义之和」。曰：「义之分别，似乎无情；却是要顺，乃和处。盖严肃之气，义也，而万物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之会。』会，聚也。正是夏，万物一齐长时。然上句『嘉』字重，『会』字轻；下句『会』字重，『嘉』字轻。」
利，是那义里面生出来底。凡事处制得合宜，利便随之，所以云「利者义之和」。盖是义便兼得利。若只理会利，却是从中间半截做下去，遗了上面一截义底。小人只理会后面半截，君子从头来。
问：「程子曰：『义安处便为利。』只是当然便安否？」曰：「是。只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！这『利』字，即易所谓『利者义之和』。利便是义之和处。程子当时此处解得亦未亲切，不似这语却亲切，正好去解『利者义之和』句。义初似不和，却和。截然而不可犯，似不和；分别后，万物各止其所，却是和。不和生于不义。义则无不和，和则无不利矣。」砥录云「义则和矣，义则无不利矣。然义，其初截然，近于不和不利，其终则至于各得其宜」云云。
「贞者事之干。」伊川说「贞」字，只以为「正」，恐未足以尽贞之义。须是说「正而固」，然亦未推得到知上。看得来合是如此。知是那默运事变底一件物事，所以为事之干。
「正」字不能尽「贞」之义，须用连「正固」说，其义方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，终是欠阙。正如孟子所谓「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。
「易言『贞』字，程子谓『正』字尽他未得，有『贞固』之意。」干问：「又有所谓『不可贞』者，是如何？」曰：「也是这意思，只是不可以为正而固守之。」
「体仁」如体物相似。人在那仁里做骨子，故谓之「体仁」。仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。「比而效之」之说，却觉得未是。
「体仁」不是将仁来为我之体，我之体便都是仁也。
问：「『体仁』，解云『以仁为体』，是如何？」曰：「说只得如此，要自见得，盖谓身便是仁也。」学履。
问：「伊川解『体仁』作『体干之仁』。看来在干为元，在人为仁，只应就人上说仁。又解『利物和义』，作『合于义，乃能利物』，亦恐倒说了。此类恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，则体仁是君子之仁也。但前辈之说，不欲辨他不是，只自晓得便了。」学履。
「嘉会」者，万物皆发见在里许。直卿云：「犹言万物皆相见。」处得事事是，故谓之「嘉会」；一事不是，便不谓之「嘉会」。会是礼发见处，意思却在未发见之前。利物，使万物各得其所，乃是义之和处。义自然和，不是义外别讨个和。
「嘉会」虽是有礼后底事，然这意思却在礼之先。嘉其所会时，未说到那礼在；然能如此，则便能合礼。利物时，未说到和义在；然能使物各得其利，则便能和义。「会」字说道是那万物一齐发见处，得他尽嘉会便是。如只一事两事嘉美时，未为嘉会。「会」字，张葆光用「齐」字说，说得几句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和义。这「利」字是好底。如孟子所谓战国时利，是不好底。这个利，如那「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」之利。「和」字，也有那老苏所谓「无利，则义有惨杀而不和」之意。盖于物不利，则义未和。
问「利物足以和义。」曰：「义断是非，别曲直，近于不和。然是非曲直辨，则便是利，此乃是和处也。」
「利物足以和义」。凡说义，各有分别。如君臣父子夫妇兄弟之义，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是顺利，便是和处。事物莫不皆然。
问「利物足以和义」。曰：「义便有分别。当其分别之时，觉得来不和。及其分别得各得其所，使物物皆利，却是和其义。如天之生物，物物有个分别，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若君处臣位，臣处君位，安得和乎！」又问：「觉得于上句字义颠倒。」曰：「惟其利于物者，所以和其义耳。」正淳问：「『贞固』字，却与上文『体仁、嘉会、利物』亦似不同。」曰：「亦是比便须用两字，方说得尽。」
伊川说「利物足以和义」，觉见他说得胡涂。如何唤做和合于义？四句都说不力。
「利物足以和义」，此数句最难看。老苏论此谓惨杀为义，必以利和之。如武王伐纣，义也。若徒义，则不足以得天下之心，必散财发粟，而后可以和其义。若如此说，则义在利之外，分截成两段了！看来义之为义，只是一个宜。其初则甚严，如「男正位乎外，女正位乎内」，直是有内外之辨；君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，则其和也孰大于是！至于天地万物无不得其所，亦只是利之和尔。此只是就义中便有一个和。既曰「利者义之和」，却说「利物足以和义」，盖不如此，不足以和其义也。「嘉会足以合礼。」嘉，美也；会，是集齐底意思。许多嘉美一时斗凑到此，故谓之会。亨属夏，如春生之物，自是或先或后，或长或短，未能齐整。才到夏，便各各一时茂盛，此所谓「嘉之会」也。嘉其所会，便动容周旋无不中礼。就「亨者嘉之会」观之，「嘉」字是实，「会」字是虚。「嘉会足以合礼」，则「嘉」字却轻，「会」字却重。「贞固足以干事」，干如木之干，事如木之枝叶。「贞固」者，正而固守之。贞固在事，是与做个骨子，所以为事之干。欲为事而非此贞固，便植立不起，自然倒了。
问文言四德一段。曰：「『元者善之长』以下四句，说天德之自然。『君子体仁足以长人』以下四句，说人事之当然。元只是善之长。万物生理皆始于此，众善百行皆统于此，故于时为春，于人为仁。亨是嘉之会。此句自来说者多不明。嘉，美也；会，犹齐也。嘉会，众美之会，犹言齐好也。春天发生万物，未大故齐。到夏时，洪纤高下，各各畅茂。盖春方生育，至此乃无一物不畅茂。其在人，则『礼仪三百，威仪三千』，事事物物，大大小小，一齐到恰好处，所谓动容周旋皆中礼，故于时为夏，于人为礼。周子遂唤作「中」。利者，为义之和。万物至此，各遂其性，事理至此，无不得宜，故于时为秋，于人为义。贞者乃事之干。万物至此，收敛成实，事理至此，无不的正，故于时为冬，于人为智。此天德之自然。其在君子所当从事于此者，则必『体仁乃足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事』。此四句倒用上面四个字，极有力。体者，以仁为体，仁为我之骨，我以之为体。仁皆从我发出，故无物不在所爱，所以能长人。『嘉会足以合礼』者，言须是美其所会也。欲其所会之美，当美其所会。盖其厚薄亲疏、尊卑小大相接之体，各有节文，无不中节，即所会皆美，所以能合于礼也。『利物足以和义』者，使物物各得其利，则义无不和。盖义是断制裁割底物，若似不和。然惟义能使事物各得其宜，不相妨害，自无乖戾，而各得其分之和，所以为义之和也。苏氏说『利者义之和』，却说义惨杀而不和，不可徒义，须着些利则和。如此，则义是一物，利又是一物；义是苦物，恐人嫌，须着些利令甜，此不知义之言也。义中自有利，使人而皆义，则不遗其亲，不后其君，自无不利，非和而何？『贞固足以干事。』贞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以为事之干。干事，言事之所依以立，盖正而能固，万事依此而立。在人则是智，至灵至明，是是非非，确然不可移易，不可欺瞒，所以能立事也。干，如板筑之有桢干。今人筑墙，必立一木于土中为骨，俗谓之『夜叉木』，无此则不可筑。横曰桢，直曰干。无是非之心，非知也。知得是是非非之正，紧固确守不可移易，故曰『知』，周子则谓之『正』也。」
「故曰『干，元亨利贞』。」他把「干」字当君子。
朱子语类卷第六十九
易五
干下
文言上不必大故求道理，看来只是协韵说将去。「潜龙勿用，何谓也」以下，大概各就他要说处便说，不必言专说人事、天道。伊川说「干之用」、「干之时」、「干之义」，也难分别。到了，时似用，用似义。
问：「程易『干之用』、『干之时』、『干之义』，看来恐可移易说。」曰：「凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反复赞咏干之德耳。如『潜龙勿用，阳在下也』，便是第二段。『阳气潜藏』，便是上段『龙德而隐者也』。圣人反复发明以示人耳。」
问：「伊川分『干之时』、『干之义』，如何？」曰：「也是觉得不亲切。圣人只是敷演其义，又兼要押韵，那里恁地分别！」砺。
庸言庸行，盛德之到这里不消得恁地，犹自「闲邪存诚」，便是「无射亦保」，虽无厌斁，亦当保也。保者，持守之意。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕他入来。此正是「无射亦保」之意。
问：「『闲邪』，莫是为防闲抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只视听言动无非礼，便是闲。」
九二处得其中，都不着费力。「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化」而已。若九三则刚而不中，过高而危，故有「干干」之戒。
「利见大人，君德也。」两处说这个「君德」，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道别是个大人，故如此互相发。使三百八十四爻皆恁地凑着，岂不快活！人只为中间多有凑不着底，不可晓。
「利见大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，别讨一个大人，所以去这里说个「君德也」。两处皆如此说。「龙德正中」以下皆君德，言虽不当君位，却有君德，所以也做大人。伊川却说得这个大人做两样。
黄有开问：「干之九二是圣人之德，坤之六二是贤人之德，如何？」曰：「只谓干九二是见成底，不待修为。如『庸言之信，庸行之谨，善世不伐，德博而化』，此即圣人之德也。坤六二『直方大，不习无不利』，须是『敬以直内，义以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直与方，以至于大，修为之序如此，是贤人之德也。尝谓干之一卦，皆圣人之德，非是自初九以至上九渐渐做来。盖圣人自有见成之德，所居之位有不同尔。德无浅深，而位有高下，故然。昔者圣人作易以为占筮，故设卦假干以象圣人之德。如『勿用』、『无咎』、『利见大人』、『有悔』，皆是占辞。若人占遇初九，则是潜龙之时，此则当勿用；如『见龙在田』之时，则宜见大人。所谓大人，即圣人也。」
问：「九二说圣人之德已备，何故九三又言『进德修业，知至至之』？」曰：「圣人只逐爻取象，此不是言修德节次，是言居地位节次。六爻皆是圣人之德，只所处之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潜龙也』，已是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得恐惧、进德、修业，干干、惕息、恐惧，此便是伊周地位。寓录无此七字。九四位便乖，这处进退不由我了。『或跃在渊』，伊川谓『渊者龙之所安』，恐未然。田是平所在，纵有水，浅。渊是深处不可测。跃，已离乎行而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依旧在渊里，皆不可测。下离乎行，上近乎飞。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安稳自在。此时进退不得，皆不由我，只听天矣。以圣人言之，便是舜历试，文王三分天下有二，汤武鸣条牧野时。寓录云：「九三是伊周地位，已自离了。」到上九，又亢了。看来人处大运中，无一时闲。寓录云：「跳得时，便做。有德无位，做不彻，亦不失为潜龙。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大车轮一般，一恁滚将去。圣人只随他恁地去，看道理如何。这里，则将这道理处之；那里，则将那道理处之。」
「进德修业」，这四个字煞包括道理。德是就心上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚实。「修辞立其诚」，是说处有真实底道理。「进德修业」最好玩味。
「忠信所以进德。」忠信，实也。然从知上来，吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为实然，从此做去，即是进德。修辞处立诚，又是进德事。
问：「忠信进德，莫只是实理否？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。」学履。
「忠信所以进德。」实便光明，如诚意之润身。
「忠信进德」，便是意诚处。至「如恶恶臭，如好好色」，然后有地可据，而无私累牵扰之患，其进德孰御！
德者，得之于心，如得这孝之德在自家心里。行出来方见，这便是行。忠信是真实如此。
忠信是根，有此根便能发生枝叶。业是外面有端绪者。震。
「忠信所以进德」，忠信说实理。信，如「吾斯之未能信」。忠信进德，就心上说；居业，就事上说。
彦忠云：「先生云：『修辞便是「逊以出之」。如子贡问卫君之事，亦见得逊处。』」
问：「『修辞立其诚』，何故独说辞？得非只举一事而言否？」曰：「然。也是言处多，言是那发出来处。人多是将言语做没紧要，容易说出来。若一一要实，这工夫自是大。『立其诚』，便是那后面『知终终之，可与存义也』。」
问：「九二『闲邪存诚』，与九三『修辞立诚』，相似否？」曰：「他地位自别。闲邪存诚，不大段用力；修辞立诚，大段着气力。」又问：「『进德修业欲及时』如何？」曰：「『君子进德修业』，不但为一身，亦欲有为于天下。及时，是及时而进。」
问：「居业当兼言行言之，今独曰『修辞』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言语上，便不忠信。」不忠信，首先是言语。因言：「忠信进德，便只是大学诚意之说。『如恶恶臭，如好好色』，有此根本，德方可进。修辞，只是『言顾行，行顾言』之意。」
或问：「修业，德亦有进否？」曰：「进德只就心上言，居业是就事上言。忠信，『如恶恶臭，如好好色』，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进。不成只如此了却。『修辞立诚』，就事上理会，『所以居业也』。进则日见其新，居则常而不厌。」
问：「『进德修业』，进德只一般说，至修业，却又言『居业』，何也？」曰：「未要去理会『居』字、『修』字，且须理会如何是德？如何是业？」曰：「德者，本于内而言；业者，见于外而言。」曰：「『内、外』字近之。德者，得之于心者也；业，乃事之就绪者也，如古人所谓『业已如此』是也。且如事亲之诚心，真个是得之于吾心，而后见于事亲之际，方能有所就绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信，则无一事不诚实，犹木之有根，其生不已。」
「忠信所以进德」，只是着实，则德便自进。居，只是常常守得，常常做去；业，只是这个业。今日「修辞立其诚」，明日又「修辞立其诚」。
林安卿问「修业」、「居业」之别。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」
亚夫问「进德修业」，复云「居业」，所以不同。曰：「德则日进不已。业如屋宇，未修则当修之，既修则居之。」
「进德修业」，进是要日新又新，德须是如此，业却须着居，修业便是要居他。居，如人之居屋，只住在这里面，便是居。不成道修些个了，便了。修辞便是立诚，如今人持择言语，丁一确二，一字是一字，一句是一句，便是立诚。若还脱空乱语，诚如何立？伊川说这个做两字，明道只做一个说。明道说这般底，说得条直。
伊川云：「『忠信所以进德』，圣人之事；『敬以直内』，贤人之事。」一便恁地刚健，一便恁地柔顺。
或问「干是圣人之事，坤是贤人之事」。曰：「此但指干之君子忠信进德处，与坤之『敬以直内，义以方外』处。」问：「如此，则贤者更不可做干之事？」曰：「忠信进德，这个『如恶恶臭，如好好色』，表里无一毫不实处。及修辞立诚，见得精粗本末，直恁地做将去，有那刚健底意思。若『敬以直内，义以方外』，便是谨守。」
「忠信所以进德，修辞立其诚所以居业」，如何是干德？只是健底意思，恁地做去。寓录云：「硬立脚做去。」「敬以直内，义以方外」，如何是坤德？只是顺底意思，恁地收敛。寓录云：「恁地收敛做去。」
「忠信所以进德」，是干健工夫，盖是刚健粹精，兢兢业业，日进而不自已，如活龙然，精彩气焰自有不可及者。「直内方外」，是坤顺工夫，盖是固执持守，依文按本底做将去，所以为学者事也。又云：「说易只是阴阳，说乾坤只是健顺，如此议论，更无差错。」
「忠信进德，修辞立诚」，与「敬以直内，义以方外」，分属乾坤，盖取健顺二体。修辞立诚，自有刚健主立之体；敬义便有静顺之体。进修便是个笃实，敬义便是个虚静，故曰「阳实阴虚」。
问：「『忠信所以进德，修辞立诚』，这是知得此理后，全无走作了，故直拔恁地勇猛刚健做将去，便是干道。资敬义夹持之功，不敢有少放慢，这是坤道。」曰：「意思也是恁地。但干便带了个知底意思，带了个健底意思。所谓『进德』，又是他心中已得这个道理了。到坤，便有个顺底意思，便只蒙干之知，更不说个『知』字，只说敬义夹持做去底已后事。」道夫问：「『敬以直内』，若无『义以方外』，也不得。然所谓『义以方外』者，只是见得这个道理合当恁地，便只斩截恁地做将去否？」曰：「见不分晓，则圆后胡涂，便不方了。『义以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」
履之问：「『忠信进德，修辞立诚以居业，干道也；「敬以直内，义以方外」，坤道也。』干道恐是有进修不已之意；坤道是安静正固之意否？」曰：「大略也是如此。但须识得『忠信所以进德』是如何。」仲思曰：「恐只是『发己自尽，循物无违』。」曰：「此是言应事接物者，却又依旧是『修辞立其诚』了。」伯羽曰：「恐是存主诚实，以为进德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所说，固只是见于接物。蜚卿所说，也未见下落处。」直卿曰：「恐作内外分说，如中庸所谓『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必说得恁地这只是』如恶恶臭，如好好色』，则其独自谨。」○「干固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有许多精力，如何强得？」○「干从知处说，坤从守处说。生知者是合下便见得透，忠信便是他，更无使之忠信者。」○「大凡人学，须是见到自住不得处，方有功。所以圣人说得恁地宽，须是人自去里面寻之，须是知得，方能忠信。『诚之者，人之道。』看『诚之』字，全只似固执意思。然下文必先说择善，而后可固执也。」
问：「『忠信进德，修辞立诚，干道也；「敬以直内，义以方外』，坤道也。」修辞恐是颜子『非礼勿言』之类。敬义是确守贞一，如『仲弓问仁』之类。修省言辞等处，是刚健进前，一刀两断功夫，故属乎阳，而曰干道。敬义夹持，是退步收敛，确实静定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得极是。」又问：「程子又云：『修省言辞，乃是体当自家「敬以直内，义以方外」之实事。』恐此所谓干道坤道处，亦不可作两事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，则须如此分别。大抵看道理，要看得他分合各有着落，方是仔细。」
问「君子进德修业」。曰：「干卦连致知、格物、诚意、正心都说了。坤卦只是说持守。坤卦是个无头物事，只有后面一节，只是一个持守柔顺贞固而已，事事都不能为首，只是循规蹈矩，依而行之。干父坤母，意思可见。干如创业之君，坤如守成之君。干如萧何，坤如曹参。所以『坤元亨，利牝马之贞』，都是说个顺底道理。」又云：「『先迷后得』，先迷者，无首也，前面一项事他都迷不晓，只知顺从而已。后获者，迷于先而获于后也。干则『不言所利』，坤则『利牝马之贞』，每每不同。所以康节云：『干无十，坤无一。』干至九而止，奇数也；坤数偶，无奇数也。」用之云：「『干无十』者，有坤以承之；『坤无一』者，有干以首之。」曰：「然。」
「坤只说得持守一边事。如干九三言『忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业』，便连致知、持守都说了。坤从首至尾皆去却一个头，如云『后得主而有常』，『或从王事，无成有终』，皆是无头。」文蔚曰：「此见圣人贤人之分不同处。」曰：「然。」
用之问：「忠信进德，有刚健不已底意思，所以属干道。敬义是持守底意思，所以属之坤道。」曰：「干道更多得上面半截，坤只是后面半截。忠信进德，前面更有一段工夫也。」
伊川说「内积忠信」，「积」字说得好。某「实其善」之说虽密，不似「积」字见得积在此而未见于事之意。学履。
「内积忠信」，一言一动，必忠必信，是积也。「知至至之」，全在「知」字；「知终终之」，在着力守之。
伊川解「修辞立诚」作「择言笃志」，说得来宽。不如明道说云：「修其言辞，正为立己之诚意。」乃是体当自家「敬以直内，义以方外」之实事。学履。
明道论「修辞立其诚，所以居业」，说得来洞洞流转。若伊川以「笃志」解「立其诚」，则缓了。
「择言」是「修辞」，「笃志」是「立诚」。大率进德修业，只是一事，进德是就心上说，修业是就事上说。
问：「『内积忠信』，是诚之于内；『择言笃志』，是诚之于外否？」曰：「『内积忠信』是实心，『择言笃志』是实事。」又问：「『知至至之』是致知，『知终终之』是力行，固是如此。然细思，恐知至与知终属致知，至之、终之属力行，二者自相兼带。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知终终之』主行。然某却疑似亦不必如此说。只将『忠信所以进德，修辞立其诚所以居业』说，自得。盖无一念之不诚，所以进其德也。德谓之『进』，则是见得许多，又进许多。无一言之不实，所以居其业也。业谓之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」
「内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。」择言便是修省言辞，笃志便是立诚。「知至至之」，便是知得进前去。又曰：「『知至』便是真实知得『如恶恶臭，如好好色』。『至之』便是真个求到『如恶恶臭，如好好色』之地。『知终』便是知得进到这处了；如何保守得，便终保守取，便是『终之』。如『修辞立其诚』，便是『知终终之』。『可与几』，是未到那里，先见得个事几，便是见得到那里。『可与存义』，便是守得个物事在。一个是进，一个是居。进，如『日知其所亡』，只管进前去；居，如『月无忘其所能』，只管日日恁地做。」
问：「本义云：『忠信，主于心者，无一念之不实。』既无不实，则是成德，恐非进德之事。」曰：「『忠信所以进德。』忠信者，无一毫之不实。若有一毫之不实，如捕风捉影，更无下工处，德何由进。须是表里皆实，无一毫之伪，然后有以为进德之地，德方日新矣。」又问：「『修辞』云，『无一言之不实』，此易晓。『居业』如何实？」曰：「日日如此行，从生至死，常如此用工夫，无顷刻不相似。」池录云：「本义说见于事者。」又曰：「『知崇礼卑』，亦是此意。『知崇』，进德之事也；『礼卑』，居业之事也。」池录云：「进谓日见其新，居谓常而不厌。」
问：「文言六爻，皆以圣人明之，有隐显而无浅深。但九三一爻，又似说学者事。岂圣人亦有待于学邪？所谓『忠信进德，修辞立诚』，在圣人分上如何？」曰：「圣人亦是如此进德，亦是如此居业。只是在学者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终，亦然。」又问：「如『庸言之信，庸行之谨』，在圣人则自然如此，为『盛德之至』；『闭邪存其诚』，在圣人则为『无斁亦保』，是此意否？」曰：「谨信存诚，是里面工夫，无迹；忠信进德，修辞居业，是外面事，微有迹在。圣人分位，皆做得自别。」
蜚卿举圣贤所说忠信处，以求其同异。曰：「公所举许多忠信，只是一个，但地头不同。」直卿问：「干之『忠信』与他处所谓『忠信』，正犹夫子之『忠恕』，与子思所谓『违道不远』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等级，但地头各别耳。正如伊川所谓『无妄之谓诚，不欺其次也』。不欺也是诚，但是次于无妄耳。」先生复问：「昨所说如何？」曰：「先生昨举『如好好色，如恶恶臭』，说『忠信所以进德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？适所举忠信，只是对人言之者。干之忠信，是专在己上言之者。干卦分明是先见得这个透彻，便一直做将去，如『忠信所以进德』，至『可与存义』，也都是径前做去，有勇猛严厉、斩截刚果之意。须是见得，方能恁地。又如『乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔』，亦是这般刚决意思。所以生知者，分明是合下便见得透，故其健自然如此，更着力不得。坤卦则未到这地位，『敬以直内，义以方外』，未免紧帖把捉，有持守底意，不似干卦见得来透彻。」道夫问：「易传云：『内积忠信，所以进德也。』『积』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！干卦虽如此，亦是言学。但干是先知得透，故勇猛严厉，其进莫之能御。」履之问：「易之『忠信』，莫只是实理？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷已。」又曰：「实心便是学者之关中河内，必先有此，而后可以有为。若无此，则若存若亡而已，乌能有得乎？『有诸己之谓信』，意正谓此。」又曰：「程子谓：『一心之中如有两人焉：将为善，有恶以间之；为不善，又有愧耻之心。此正交战之验。』程子此语，正是言意不诚，心不实处。大凡意不诚，分明是吾之贼。我要上，他牵下来；我要前，他拖教去后。此最学者所宜察。」
问「君子进德修业。忠信所以进德，修辞立诚所以居业」。曰：「这『忠信』二字，正是中庸之『反诸身而诚』，孟子之『反身而诚』样『诚』字。是知得真实了，知得决然是如此，更扑不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真实极至处，『修辞立诚』是做到真实极至处。若不是真实知得，进个甚么？前头黑淬淬地，如何地进得去？既知得，若不真实去做，那个道理也只悬空在这里，无个安泊处；所谓『忠信』，也只是虚底道理而已。这里极难说，须是合中庸『反诸身而诚』与孟子『反身而诚』诸处看。旧又见先生说：「孟子『有诸己之谓信』，亦是易中所谓『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他时看。而今正是这『忠信所以进德』一节看未得，所以那『修辞立诚』一段也看未得。」又问：「所以只说『修辞』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者无不发出来，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辞立诚』是终。『知至至之』是忠信进德之事，『知终终之』是居业之事。」问：「『至之』是已至其处否？」曰：「未在。是知得那至处，方有个向望处，正要行进去。『知终终之』是已至其处，终之而不去。」又问：「『忠信所以进德』，至『居业也』，可以做圣人事否？」曰：「不可。所以进德，正是做工夫处。圣人则不消说忠信了，只说得至诚。」问：「如此则皆是学者事？」曰：「然。这里大概都是学者事。」问：「顷见某人言，干卦是圣人事，坤卦是贤人事，不知是否？」曰：「某不见得如此，便是这物事劳攘。如说他是圣人事，又有说学者处。如初九云『潜龙勿用，子曰』云云，也可以做圣人事。九二曰云云，也可以做圣人说。及至九三，便说得劳攘，只做得学者事矣。」问：「内卦以德、学言，外卦以时、位言，此却定。」曰：「然。」
问：「『忠信所以进德，修辞立其诚所以居业。』疑忠信是指言行发于外者而言，如『为人谋而不忠，与朋友交而不信』，皆是发见于外者，如何却言『进德』？『修辞立诚』与忠信果何异？又指为『居业』，何也？」曰：「忠信是心中朴实头见得道理如此，故其德日进而不已，犹孟子所谓『有诸己』者是也，故指进德而言。『修辞立诚』，却是就言语上说。」又问：「『立诚』不就制行上说，而特指『修辞』，何也？」曰：「人不诚处，多在言语上。」柄。
「君子进德」至「存义也」。忠信，犹言实其善之谓，非「主忠信」、「与朋友交而有信」之「忠信」。能实其为善之意，自是住不得，德不期进而自进，犹饥之欲食，自是不可已。进德则所知所行，自进而不已；居业则只在此住了不去。只看「进」字、「居」字可见。进者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信进德，修辞立诚居业」，工夫之条件也；「知至至之可与几，知终终之可与存义」，工夫之功程也。此一段，只是说「终日干干」而已。学履。
敬之问：「『忠信』至『存义也』，上面『忠信』与『修辞立诚』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以进德，修辞立其诚所以居业』，如何未是工夫？只上面『忠信』与『修辞立诚』，便是材料；下面『知至，知终』，惟有实了，方会如此。大抵以忠信为本。忠信只是实，若无实，如何会进。如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日日见发生。若把个空壳下在里面，如何会发生。即是空道理，须是实见得。若徒将耳听过，将口说过，济甚事？忠信所以为实者，且如孝，须实是孝，方始那孝之德一日进一日；如弟，须实是弟，方始那弟之德一日进一日。若不实，却自无根了，如何会进。今日觉见恁地去，明日便渐能熟。明日方见有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得不同。『立其诚』，诚依旧便是上面忠信。『修辞』是言语照管得到，那里面亦须照管得到。『居业』是常常如此，不少间断。德是得之于心，业是见之于事。『进德』是自觉得意思日强似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自见得意思不同。业是德之事也，德则欲日进，业要终始不易，居是存而不失之意。『可与几』是见得前面个道理，便能日进向前去。『存义』是守这个义，只是这个道理，常常存在这里，『可』是心肯意肯之义。譬如昨日是无奈何勉强去为善，今日是心肯意肯要去为善。」
问「忠信进德」一段。曰：「『忠信』是心中所发，真见得道理如此，『如恶恶臭、好好色』一般。『修辞立诚』是就事上说，欲无一言之不实也。」问：「修辞也是举一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上说。」又云：「『知至至之』是属『忠信进德』上说，盖真见得这道理，遂求以至之。『知终终之』是属『修辞立诚』上说，盖事是已行到那地头了，遂守之而不失。」又云：「『忠信进德』是见个『修辞立诚』底道理，『修辞立诚』是行个『忠信进德』底道理。」学履。
问「忠信所以进德」。曰：「『忠信』，某尝说是『如好好色，如恶恶臭』，是决定彻底恁地，这便会进。人之所以一脚进前，一脚退后，只是不曾真实做，如何得进。『知至至之』是见得恁地，一向做去，故『可与几』。『忠信进德』与『知至至之，可与几也』，这几句都是去底字；『修辞立诚』与『知终终之，可与存义』，都是住底字。『进德』是『日日新』，『居业』是日日如此。」又云：「『进德』是营度方架这屋相似，『居业』是据见成底屋而居之。『忠信』二字与别处说不同。」因举「破釜甑，烧庐舍，持三日粮，示士卒必死，无还心」，「如此方会厮杀。忠信便是有这心，如此方会进德」。
问「忠信所以进德」一段。曰：「这『忠信』如『反身而诚』，『如恶恶臭，如好好色』，恁地底地位，是主学者而言。在圣人则为至诚，忠信不足以言之也。忠信是真个见得这道理决然是如此，既见得如此，便有个进处。不然，则黑淬淬地，进个甚么！此其所以进德。『修辞立诚』便是真个做得，如此去做，所以曰：『居业』。然而『忠信』便是见得『修辞立诚』底许多道理，『修辞立诚』便是居那『忠信』底许多道理。盖是见得分明，方有个进处，若不曾见得，则从何处进？分明黑淬淬地，进个甚么？然见得个道理是如此，却不去做，便是空见得，如不曾见相似。『知至至之』如『忠信进德』底意思，盖是见得在那里，如望见在那里相似，便要到那里，所以曰『可与几也』。『知终终之』如『修辞立诚』底意思，盖已是在这里做，决要做到那里，所以曰『可与存义』。若只见得不去行时，也如何存得许多道理？惟是见得而又能行，方可以存义也。」又问：「『知至至之，知终终之』，恐是大率立个期限如此。」曰：「这只是个始终。」
符问「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。曰：「『忠信所以进德，修辞立其诚所以居业也』，方说『知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也』。『知至』是知得到至处，『至之』谓意思也随他到那处，这里便可与理会几微处。『知终』是知得到终处，『终之』谓意思也随他到那里，这里便可与存义。『存』谓存主，今日也存主在这里，明日也存主在这里。」
「知至至之」，知谓进德者也；「知终终之」，此知谓居业者也。进德者，「日日新，又日新」，进进而不已也；居业者，日日守定在此也。然必内有忠信，方能修辞，心不在时，如何修得？于干言「忠信」者，有健而无息之意；于坤言「敬」者，有顺而有常之意。
「知至」虽未做到那里，然已知道业可居，心心念念做将去。「修辞立其诚」以终他，终便是居了。「进德」、「知至」、「可与几」是一类事。这般处说得精，便与那「崇德广业」、「知崇礼卑」一般。若是那「始条理、终条理」底，说得[分鹿]。
「知至至之」，主在「至」上；「知终终之」，主在「终」上。至是要到那处而未到之辞。如去长安，未到长安，却先知道长安在那里，从后行去，这便是进德之事。进德是要日新又新，只管要进去，便是要至之，故说道「可与几」。未做到那里，先知得如此，所以说「可与几」。「进」字贴着那「几」字，「至」字又贴着那「进」字，「终」则只是要守。业只是这业，今日如此，明日又如此，所以下个「居」字。壮祖录云：「『知终终之』，是居业意。『修辞立其诚』，今日也只做此事，明日也只做此事，更无住底意，故曰『可与存义』也。」「终」者只这里终，「居」字贴着那「存」字，「终」字又贴着那「居」字。德是心上说，义是那业上底道理。
用之问「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。曰：「上『至』字是至处，下『至」字是到那至处。『知终』是终处，『终之』是终之而不去，盖求必终于是，而守之不去也。先知为几，如人欲往长安，虽未到长安，然已知长安之所在，所谓『可与几也』。若已到彼，则不谓之『几』。几者先知之谓也，存者守而勿失。既知得个道理如此，则坚守之而勿失，所谓『可与存义也』。」
林问：「『知至』与『知终』，『终』字『至』字，其义相近，如何？」曰：「这处人都作两段滚将去，所以难得分晓。『知至』与『至之』，『知终』与『终之』，分作四截说。『知至』是知得到处，『知终』是终其到处。『至之』是须着行去到那处，『终之』是定要守到那处。上两个『知』字却一般。」举遗书所谓「『知至至之』，主知也；『知终终之』，主终也」，「均一知也，上却主知，下却主终。要得守，故如此」。
「知至至之。」「知至」则「知」字是轻，「至」字是到那处。「至之」则「至」字是实，「之」字是虚。如知得要到临安，是「知至」，须是行到那里，方是「至之」。大学「知至」，「知」字重，「至」字轻。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地头了。「知终」是知得合如此，「终之」便须下终底工夫。「几」字是知之初，方是见得事几，便须是至之。「存义」是守得定，方存得这义。砺。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知终终之」，知其可住而止之。
问：「『「知至至之」致知也；「知终终之」力行也。』虽是如此，知至、知终皆致知事，至之、终之皆力行事。然『知至至之』主于知，故『可与几』；『知终终之』主于行，故『可与存义』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真个到那所知田地；虽行未到，而心已到，故其精微几密一齐在此，故曰『可与几』。『知终终之』者，既知到极处，便力行进到极处；此真实见于行事，故天下义理都无走失，故曰『可与存义』。所谓知者，不似今人略知得而已，其所知处，此心真个一一到那上也。『知至至之』，进德之事。以知得端的如此，此心自实。从此实处去，便是做进德处也。」
「可与几，可与存义」，是旁人说，如「可与立，可与权」之「可与」同。砺。
「可与存义也」，「存」字似不甚贴「义」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在后。」
干忠信进德，修省言辞立诚，是终身事。「知至」以下是节次，「知终终之」，用力处也。坤「直方大」是「浩然」。「不习无不利」，「不疑其所行」，乃是「不动心」。
体无刚柔，位有贵贱。因他这贵贱之位随紧慢说，有那难处，有那易处。九三处一卦之尽，所以说得如此。九二位正中，便不恁地。
问：「干卦内卦以德学言，外卦以时位言否？」曰：「此正说文言六段，盖虽言德学，而时位亦在其中，非德学何以处时位？此是『子曰』以下分说，其后却错杂说了。」
「上下无常非为邪，进退无恒非离群」，是不如此，只要得及时。又云：「如此说也好。」
「君子进德修业欲及时」者，进德修业，九三已备，此则欲其及时以进耳。
「飞龙在天，利见大人。」文言分明言：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。」他分明是以圣人为龙，以作言飞，以万物睹解「利见大人」，只是言天下利见夫大德之君也。今人却别做一说，恐非圣人本意。
天下所患无君，不患无臣。有是君，必有是臣。虽使而今无，少间也必有出来。「云从龙，风从虎」，只怕不是真个龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。
看来大人只是这大人，无不同处。伊川之病在那二五相见处，卦画如何会有相见之理！只是说人占得这爻，利于见大人。「万物睹」之「睹」，便是「见」字。且如学聚、问辨说个君德，前一处也说君德。盖说道虽非君位而有君德。下面说许多大人者，言所以为大人者如此。今却说二五相见，却揍不着他这语脉。且如「先迷，后得主利，西南得朋，东北丧朋」，只是说先时不好，后来却好，西南便合着，东北便合不着。岂是说卦爻？只是说占底人。常观解易底，惟是东坡会做文字了，都揍着他语脉。如「涣其群，元吉」。诸家皆云涣散了，却成群，都不成语句。唯东坡说道，涣散他小小群，聚合成一大群。如那天下混一之际，破散他小群成一大群，如此方成文理。
问：「干皆圣人事，坤皆贤人事否？」曰：「怕也恁地杀断说不得。如干初九，似说圣人矣，九二学聚、问辨，则又不然。上九又说『贤人在下位』，则又指五为贤矣。看来圣人不恁地死杀说，只逐义随事说道理而已。」
味道问：「圣人于文言，只把做道理说？」曰：「有此气，便有此理。」又问：「文言反复说，如何？」曰：「如言『潜龙勿用，阳在下也』，又，『潜龙勿用，下也』，只是一意重迭说。伊川作两意，未稳也。」
问「干元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有顺，用之则天下治。如下文『及见天则』，则，便是天德。与上文『见群龙无首』，又别作一样看。」砺。
「干元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利贞」是收敛聚，方见性情。所以言「元亨诚之通，利贞诚之复」。砺。
「元亨」是大通，「利贞」是收敛性情。
问：「一阳动于下，乃天地生物之心，如何利贞处乃为干之性情？」曰：「元亨者，发见流行之处，利贞乃其本体无所作用之实。性情犹言情状，于其收敛无所作用，方见他情状真实。」
问「利贞者，性情也」。曰：「此只是对『元亨』说，此性情只是意思体质。盖『元亨』是动物，用在外；『利贞』是静，而伏藏于内。」
「利贞者，性情也」，是干元之性情。始而亨时，是干之发作处，共是一个性情。到那利贞处，一个有一个性情，百谷草木皆有个性情了。元亨方是他开花结子时，到这利贞时，方见得他底性情。就这上看干之性情，便见得这是那「利贞诚之复」处。
正淳问「利贞者性情」。曰：「此是与元亨相对说。性情如言本体。人杰录云：「性情犹情性，是说本体。」元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。体却在下，用却在上。盖春便生，夏便长茂条达，秋便有个收敛撮聚意思，直到冬方成。」问「复见天地心」。曰：「天地之心，别无可做，『大德曰生』，只是生物而已。谓如一树，春荣夏敷，至秋乃实，至冬乃成。虽曰成实，若未经冬，便种不成。直是受得气足，便是将欲相离之时，却将千实来种，便成千树，如『硕果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬时，疑若树无生意矣，不知却自收敛在下，每实各具生理，更见生生不穷之意。这个道理直是自然，全不是安排得。只是圣人便窥见机缄，发明出来。伊川易传解四德，便只就物上说：『元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。』解得『遂』字最好。通书曰：『元亨诚之通，利贞诚之复。』通即发用，复即本体也。」人杰录少异。
「不言所利」，是说得不似坤卦「利牝马之贞」，但说利贞而已。
「不言所利」，明道说云：「不有其功，常久而不已者干也。」此语说得好。
问：「干『不言所利』，程易谓『无所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。干则无所不利，坤只『利牝马之贞』，则有利不利矣。」
「『大哉干乎！』阳气方流行，固已包了全体，阴便在里了，所以说『刚健中正』。然不可道这里却夹杂些阴柔，所以却说『纯粹精』。」
「刚健中正，纯粹精也。」观其文势，只是言此四者又纯粹而精耳。程易作六德解，未安。
问：「干『刚健中正』，或谓干刚无柔，不得言中正。先生尝言：『天地之间，本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之「干」而无所不包。以动静分之，然后有阴阳刚柔之别。』所谓『流行之统体』，指干道而言耶？」曰：「『大哉干元！万物资始。』『干道变化，各正性命。』只干便是气之统体，物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包？但自其气之动而言，则为阳；自其气之静而言，则为阴。所以阳常兼阴，阴不得兼阳，阳大阴小，阴必附阳，皆是此意也。」
「刚健中正」，为其嫌于不中正，所以说个「中正」。阳刚自是全体，岂得不中正！这个因近日赵善誉者着一件物事说道，只乾坤二卦便偏了。干只是刚底一边，坤只是柔底一边。某说与他道：「圣人做一部易，如何却将两个偏底物事放在疋头？如何不讨个混沦底放在那里？」注中便是破他说。
德者，行之本。「君子以成德为行」，言德，则行在其中矣。
问：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事业未就。」又问：「干六爻皆圣人事，安得有未成？伊川云『未成是未着』，莫是如此否？」曰：「虽是圣人，毕竟初九行而未成。」问：「此只论事业，不论德否？」曰：「不消如此费力。且如伊尹居有莘之时，便是『行而未成』。」文。
「学聚、问辨」，圣人说得宽。这个便是下面所谓「君德」。两处说君德，皆如此。
干之九三，以过刚不中而处危地，当「终日干干，夕惕若」，则「虽危无咎矣」。圣人正意只是如此。若旁通之，则所谓「对越在天」等说，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用处。若谓干之九三君德已着，为危疑之地，则只做得舜禹事使。
问：「『先天而天弗违，后天而奉天时。』圣人与天为一，安有先后之殊？」曰：「只是圣人意要如此，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。」因说：「人常云，如鸡覆子，啐啄同时，不知是如此否？」时举云：「家间养鸡，时举为儿童日，候其雏之出，见他母初未尝啄。盖气数才足，便自横迸裂开。有时见其出之不利，因用手略助之，则其子下来便不长进，以此见得这里一毫人力有不能与。」先生笑而然之。
又问：「『天，专言之则道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以为天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗违』，如『礼虽先王未之有，而可以义起』之类。虽天之所未为，而吾意之所为自与道契，天亦不能违也。『后天而奉天时』，如『天叙有典，天秩有礼』之类。虽天之所已为，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道为体。此一节只是释大人之德。其曰『与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶』，将天地对日月鬼神说，便只是指形而下者言。」淳录：「问：『程子曰：「天，专言之则道也，天且弗违是也。」又曰：「天地者，道也。」此语何谓？』曰：『程子此语，某亦未敢以为然。「天且弗违」，此只是上文。』曰：『「知性则知天」，此「天」便是「专言之则道」者否？』曰：『是。』」
问：「胡文定公云：『舜「先天而天弗违」，「志壹则动气也」。孔子「后天而奉天时」，「气壹则动志也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗违』者，舜先作韶乐而凤凰来仪；『后天而奉天时』者，孔子因获麟而作春秋。『志壹动气，气壹动志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」
干卦有两个「其惟圣人乎」，王肃本却以一个做「愚人」，此必其自改得恁地乱道。如中庸，王肃作「小人反中庸」，这却又改得是。
坤
「主利」，不是谓坤主利万物，是占者主利。
「利牝马之贞」，言利于柔顺之正，而不利于刚健之正。利是个虚字。「西南得朋」，固是好了；「东北丧朋」，亦自不妨为有庆。坤比干，都是折一半用底。
「利牝马之贞」，本无四德底意，彖中方有之。彖中说四德自不分晓。前数说「元亨」处，却说得分明，后面几句无理会。「牝马地类，行地无疆」，便是那「柔顺利贞，君子攸行」。本连下面，缘他[走尔]押韵后，故说在此。这般底，难十分理会。「先迷失道」，却分晓，只是说坤道。池本无「先迷」至此十二字。「先迷后得，东北西南」，大概是阴减池本有「为」字。阳一半。就前后言，没了前一截；就四方言，没了东北一截。阳却是全体安贞之吉，他这分段只到这里。若更妄作以求全时，便凶了。在人亦当如此。伊川说「东北丧朋」处，但不知这处添得许多字否？此是用王辅嗣说。
又论坤卦「利牝马之贞」，曰：「干卦『元亨利贞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永贞』；一半好，故云『利牝马之贞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，东北丧朋』，虽伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以类行，岂是不好！至于东北，是坤卦到西南则好，到东北实是丧朋，亦非是凶。只是自然不容不丧朋，虽然丧朋，却终有庆耳。」西南得地，与类行，自是好。东北不得地，自然丧朋。然其终亦如此等说，恐难依旧说。
「牝马之贞」，伊川只为泥那四德，所以如此说不通。
问：「牝马取其柔顺健行之象。坤顺而言健，何也？」曰：「守得这柔顺，亦坚确，故有健象。柔顺而不坚确，则不足以配干矣。」问：「『柔顺利贞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔顺利贞』，坤之德也。君子而能柔顺坚正，则其所行虽先迷而后得，虽『东北丧朋』，反之西南，则得朋而有庆。盖阳大阴小，阳得兼阴，阴不得兼阳。坤德常只得干之半，故常减于干之半也。」
问：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虚句，意在下句。伊川只见彖传辞押韵，有『柔顺利贞，君子攸行』之语，遂解云：『君子所行，柔顺而利且贞。』恐非也。盖言君子有所往，『先迷后得主利』也。」问「东北丧朋，西南得朋」。曰：「阴不比阳，阴只理会得一半，不似阳兼得阴，故无所不利。阴半用，故得于西南，丧于东北。『先迷后得』亦然。自王辅嗣以下，皆不知此，多错解了！」
干主义，坤便主利。占得这卦，便主利这事。不是坤道主利万物，乃是此卦占得时，主有利。
「阴体柔躁」，只为他柔，所以躁，刚便不躁。躁是那欲动而不得动之意，刚则便动矣。柔躁不能自守，所以说「安贞吉」。
资干以始，便资坤以生，不争得霎时间。干底亨时，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即干之所始者。
徐焕云：「天之行健，一息不停。而坤不能顺动以应其行，则造化生生之功，或几乎息矣！」此语亦无病。万物资干以始而有气，资坤以生而有形。气至而生，生即坤元，徐说亦通。
「未有干行而坤止」，此说是。且如干施物，坤不应，则不能生物。既会生物，便是动。若不是他健后，如何配干，只是健得来顺。
东北非阴之位。阴柔至此，既丧其朋，自立脚不得，必须归本位，故终有庆。又曰：「牝是柔顺，故先迷而丧朋。然马健行，却后得而有庆。牝马不可分为二，今姑分以见其义。」砺。
「『东北丧朋，乃终有庆。』既言『终有庆』，则有庆不在今矣。为他是个柔顺底物，东北阳方，非他所安之地。如慢水中鱼，去急水中不得，自是丧朋。丧朋于东北，则必反于西南，是终有庆也。正如『先迷后得』，为他柔顺，故先迷；柔顺而不失乎健，故后得，所以卦下言『利牝马之贞』。丧朋先迷，便是牝；有庆后得，便是马。将『牝马』字分开，却形容得这意思。」文蔚曰：「大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得。只是循常守分时，又却自做得他底事。」曰：「是如此。」
问：「坤言『地势』，犹干言『天行』。『天行健』，犹言『地势顺』。然大象，干不言『干』而言『健』，坤不言『顺』而言『坤』，说者虽多，究竟如何？」曰：「此不必论，只是当时下字时偶有不同。必欲求说，则穿凿，却反晦了当理会底。」问：「『地势』犹言高下相因之势，以其顺且厚否？」曰：「高下相因只是顺，若厚，又是一个道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只见得他顺。若是薄底物，高下只管相因，则侧陷了，不能如此之无穷矣。惟其高下相因无穷，所以为至顺也。君子体之，惟至厚为能载物。天行甚健，故君子法之以自强不息；地势至顺，故君子体之以厚德载物。」
地之势常有顺底道理，且如这个平地，前面便有坡¤处，突然起底，也自顺。
阴爻称六，与程传之说大不同。这只就四象看，便见得分晓。阴阳一段只说通例，此两物相无不得。且如天晴几日后，无雨便不得。十二个月，六月是阴，六月是阳。一日中，阳是昼，阴是夜。
坤六爻虽有重轻，大概皆是持守、收敛、畏谨底意。砺。
问：「履霜坚冰，何以不着占辞？」曰：「此自分晓。占着目前未见有害，却有未萌之祸，所宜戒谨。」砺。
问「履霜坚冰至」。曰：「阴阳者，造化之本，所不能无，但有淑慝之分。盖阳淑而阴慝，阳好而阴不好也。犹有昼必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消长有常，人亦不能损益也。但圣人参天地，赞化育，于此必有道。故观『履霜坚冰至』之象，必有谨微之意，所以扶阳而抑阴也。」
「直方大」，是他阴爻居阴位，无如此之纯粹。爻辞云「直方大」者，言占者「直方大」，则「不习无不利」，却不是说坤德直方大也。且如「元亨利贞」，象里面说底，且随他说做一个事；后面说底四事，又尽随他说去。如某之说爻，无许多劳攘。
问：「坤之道『直方大』，六二纯正，能得此以为德否？」曰：「不可说坤先有是道，而后六二得之以为德。坤是何物？六二是何物？毕竟只是一个坤。只因这一爻中正，便见得『直方大』如此。」学履。
六二不当说正，要说也说得行，不若除了。
问：「坤六二，圣人取象，何故说得恁地大？都与坤德不相似。」曰：「如何见得不相似？」曰：「以阴阳反对观之，『直方大』者，皆非阴之属也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五虽居尊位，然却是以阴居阳。六二以阴居阴，而又居下卦，所以如此。」问：「坤之顺，恐似此处顺，只是顺理，不是『柔顺』之『顺』。」曰：「也是柔顺，只是他都有力。『干行健』，固是有力。坤虽柔顺，亦是决然恁地。顺，不是柔弱放倒了，所以圣人亦说：『坤至柔，而动也刚，至静而德』」
问：「六四『括囊』，注云：『六四重阴不中，故其象占如此。』『重阴不中』，何以见其有括囊之象？」曰：「阴而又阴，其结塞不开，即为括囊矣。」又问：「占者必当括囊则无咎，何也？」曰：「当『天地闭，贤人隐』之时，若非括囊，则有咎矣。」
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便当去，未仕者便当隐。」伯丰因问比干事。曰「此又别是一义，虽凶无咎。」
问：「坤二五皆中爻。二是就尽得地道上说，五是就着见于文章事业上说否？」曰：「不可说尽得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上说。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，则是就他成就处说，所以云：『美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也！』」学履。
「黄裳元吉」，不过是在上之人能以柔顺之道。黄，中色，裳是下体之服。能似这个，则无不吉。
「黄裳元吉」，这是那居中处下之道。干之九五，自是刚健底道理。坤之六五，自是柔顺底道理。各随他阴阳，自有一个道理。其为九六不同，所以在那五处亦不同。这个五之柔顺，从那六里来。
问：「『黄裳元吉』，伊川解作圣人示戒，并举女娲武后之事。今考本爻无此象，这又是象外立教之意否？」曰：「不晓这意。若伊川要立议论教人，可向别处说，不可硬配在易上说。此爻何曾有这义！都是硬入这意，所以说得絮了。」因举云：「邵溥谓伊川因宣仁垂帘事，有怨母后之意，故此爻义特为他发。固是他后生妄测度前辈，然亦因此说而后发也。」学履。
问：「坤上六，阴极盛而与阳战，爻中乃不言凶。且干之上九犹言『有悔』，此却不言，何耶？」曰：「战而至于俱伤，『其血玄黄』，不言而凶可知矣。」
子耕问「龙战于野」。曰：「干无对，只是一个物事，至阴则有对待。大抵阴常亏于阳。」
问：「干上九只言『亢』，坤上六却言『战』，何也？」曰：「干无对待，只有干而已，故不言坤。坤则不可无干。阴体不足，常亏欠，若无干，便没上截。大抵阴阳二物，本别无阴，只阳尽处便是阴。」
问：「如干初九，『潜龙』是象，『勿用』是占辞；坤六五，『黄裳』是象，『元吉』是占辞，甚分明。至若坤初六『履霜坚冰至』；六二『直方大，不习无不利』；六三『含章可贞，或从王事，无成有终』；上六『龙战于野，其血玄黄』，皆是举象，而占意已见于象中。此又别是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只见于象中者，亦自可见。如干初九，坤六四，此至分明易见者。如『直方大』，惟直方故能大，所谓『敬义立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，则『不习而无不利矣』，言不待学习，而无不利也。故谓『直方大』为象，『不习无不利』为占辞，亦可。然『直方』，故能大，故『不习无不利』。象既如此，占者亦不离此意矣。六三阴居阳位，本是阴带些阳，故为含章之象，又贞以守，则为阴象矣。『或从王事』者，以居下卦之象，不终含藏，故有或时出从王事之象。『无成有终』者，不居其成而能有终也。在人臣用之，则为不居其成而能有终之象；在占者用之，则为始进无成，而能有终也，此亦占意已见于象中者。六四『重阴不中』，故有括囊之象。『无咎无誉』，亦是象中已见占意。」因问程易云：「六四近君而不得于君，为『上下间隔之时』，与『重阴不中』，二说如何？」曰：「只是『重阴不中』，故当谨密如此。」
「用六永贞，以大终也。」阳为大，阴为小，如大过小过之类，皆是以阴阳而言。坤六爻皆阴，其始本小，到此阴皆变为阳矣。所谓「以大终也」，言始小而终大也。
「坤至柔，而动也刚。」坤只是承天，如一气之施，坤则尽能发生承载，非刚安能如此？
问：「『坤至柔而动也刚，至静而德』程传云：「坤道至柔而动则刚，坤体至静而德则』柔与刚相反，静与方疑相似？」曰：「静无形，方有体。方谓生物有常，言其德方正一定，确然不易，而生物有常也。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其着也。」
阴阳皆自微至着，不是阴便积着，阳便合下具足。此处亦不说这个意。「履霜坚冰」，只是说从微时便须着慎来，所以说「盖言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎当了，却方辨，[戋刂]地激成事来。」此说最好！
「敬以直内」最是紧切工夫。
「敬以直内」是持守工夫，「义以方外」是讲学工夫。
「敬以直内，义以方外。」直，是直上直下，胸中无纤毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齐。
「敬以直内，义以方外」，只是此二句。格物致知是「义以方外」。
「敬以直内」，便能「义以方外」，非是别有个义。敬譬如镜，义便是能照底。
敬立而内自直，义形而外自若欲以敬要去直内，以义要去方外，即非矣。
问「义形而外方」。曰：「义是心头断事底。心断于内，而外便方正，万物各得其宜。」
先之问「敬以直内，义以方外」。曰：「说只恁地说，须自去下工夫，方见得是如此。『敬以直内』是无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一。『义以方外』是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正。须是自将去做工夫。圣门学者问一句，圣人答他一句，便领略将去，实是要行得。如今说得尽多，只是不曾就身己做看。某之讲学所以异于科举之文，正是要切己行之。若只恁地说过，依旧不济事。若实是把做工夫，只是『敬以直内，义以方外』八个字，一生用之不穷！」
问：「『君子敬以直内，义以方外』，伊川谓『主一之谓敬，无适之谓一』，而不涵义之意，则须于应事接物间无往而不主一，则义亦在其中矣。如此则当明敬中有义，义自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此说。『主一之谓敬』，只是心专一，不以他念乱之。每遇事，与至诚专一做去，即是主一之义。但既有敬之名，则须还他『敬』字；既有义之名，则须还他『义』字。二者相济则无失，此乃理也。若必欲骈合谓义自敬中出，则圣人何不只言『敬』字便了？既又言『义』字，则须与寻『义』字意始得。」
景绍问「敬义」。曰：「敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直内，义以方外』，莫是合内外之道否？」曰：「久之则内外自然合。」又问：「『敬以直内』后，便能『义以方外』，还是更用就上做工夫？」曰：「虽是如此，也须是先去『敬以直内』，然后能『义以方外』。」景绍曰：「敬与诚如何？」曰：「敬是戒慎恐惧之义，诚是实然之理。如实于为善，实于不为恶，便是诚。只如敬，亦有诚与不诚。有人外若谨畏，内实纵弛，这便是不诚于敬。只不诚，便不是这个物。」
问：「前所说『敬义诚』三者，今思之，『敬以直内，义以方外』，是个交相养之理；至于诚，则合一矣。」曰：「诚只是实有此理。如实于为敬，实于为义，皆是诚。不诚则是无此，所以中庸谓『不诚无物』。」因问：「旧尝闻有人问『不诚无物』，先生答曰：『秉彝不存，谓之无人可也；中和不存，谓之无礼乐可也。』还是先生所言否？」曰：「不记有无此语。只如此说，也却无病。」
「『敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤』，此在坤六二之爻，论六二之德。圣人本意谓人占得此爻，若『直方大』，则不习而无不利。夫子遂从而解之，以敬解直，以义解又须敬义皆立，然后德不孤，将不孤来解『大』字。然有敬而无义不得，有义而无敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大录云：「敬而无义，则做出事来必错了。只义而无敬，则无本，何以为义？皆是孤也。」须是敬义立，方不孤。施之事君则忠于君，事亲则悦于亲，交朋友则信于朋友，皆不待习而无一之不利也。」又问：「方是如何？」曰：「方是处此事皆合宜，截然区处得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圆时，便转动得。」
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入干知处。
朱子语类卷第七十
易六
屯
屯是阴阳未通之时，蹇是流行之中有蹇滞，困则穷矣。
「屯『利建侯』，此占恐与干卦『利见大人』同例，亦是占者与爻相为主宾也。」曰：「然。但此亦大概如此，到占得时又看如何。若是自卜为君者得之，则所谓建侯者，乃己也。若是卜立君者得之，则所谓建侯者，乃君也。此又看其所遇如何。缘易本不是个绷定底文字，所以曰『不可为典要』。」问：「占者固如此，恐作易者须有定论？」曰：「也只是看一时间，见得个意思如何耳。」
问：「『刚柔始交而难生』，程传以云雷之象为始交，谓震始交于下，坎始交于中，如何？」曰：「刚柔始交』，只指震言，所谓『震一索而得男』也。此三句各有所指：『刚柔始交而难生』，是以二体释卦名义；『动乎险中，大亨贞』，是以二体之德释卦辞；『雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁』，是以二体之象释卦辞。只如此看，甚明。缘后来说者交杂混了，故觉语意重复。」
「刚柔始交而难生」，龟山解云：「刚柔始交是震，难生是坎。」
「雷雨之动满盈」，亦是那郁塞底意思。
「天造草昧，宜建侯而不宁。」孔子又是别发出一道理，说当此扰攘之时不可无君，故须立君。砺。
「宜建侯而不宁」，不可道建侯便了，须更自以为不安宁，方可。
问：「本义云『此以下释「元亨利贞」用文王本意』，何也？」曰：「文王本意说『干元亨如贞』，只是说干道大通而至正，故筮得者，其占当得大通，而利于正固。至孔子方作四德说，后人不知，将谓文王作易，便作四德说，即非也。如屯卦所谓『元亨利贞』者，以其能动即可以亨，而在险则宜守正。故筮得之者，其占为大亨而利于正，初非谓四德也。故孔子释此彖辞只曰：『动乎险中，大亨贞。』是用文王本意释之也。」
问：「屯需二象，皆阴阳未和洽成雨之象。然屯言『君子以经纶』，需乃言『饮食宴乐』，何也？」曰：「需是缓意，在他无所致力，只得饮食宴乐。屯是物之始生，象草木初出地之状。其初出时，欲破地面而出，不无龃龉艰难，故当为经纶，其义所以不同也。」
问：「屯彖云『利建侯』，而本义取初九阳居阴下为成卦之主，何也？」曰：「此彖辞一句，盖取初九一爻之义。初九一爻，盖成卦之主也。一阳居二阴之下，有以贤下人之象，有为民归往之象，阴从阳也。故宜立君。故象曰：『以贵下贱，大得民也。』此意甚好。」因问：「程传只言宜建侯辅助，如何？」曰：「易只有三处言『利建侯』，屯两言之，豫一言之，皆言『立君』，左氏分明有『立君』之说，卫公子元遇屯，则可见矣。」但它又说名「元」是有元之象。或问「元者善之长」。曰：「公子元梦康叔谓己曰『元』。『康叔名之，可谓长矣』云云。」又问：「彖传言『宜建侯而不宁』，岂以有动而遇险之象耶？