」曰：「圣人见有此象，故又因以为戒曰，宜立君，而又不可遽谓安宁也。」然此是押韵。
问：「初九『利建侯』，注云：『占者如是，则利建以为侯。』此爻之占与卦辞异。未知其指盘桓难进者处阴之下欲进不能耶？将所居得正，不肯轻进耶？」曰：「卦辞通论一卦，所谓侯者，乃属他人，即爻之初九也。爻辞专言一爻，所谓侯者，乃其自己，故不同也。」
问：「初九以阳在下而居动体，上应六四阴柔险陷之爻，固为盘桓之象。然六二『屯如邅如，乘马班如』，亦似有盘桓意？」曰：「盘桓只是欲进而难进貌，若六二则有险难矣。盖乘初九之刚，下为阳逼，故为所难，而邅回不进。」又问：「『匪寇，婚媾』，程传『设匪逼于寇难，则往求于婚媾』，此说如何？」曰：「某旧二十许岁时，读至此，便疑此语有病，只是别无它说可据，只得且随它说，然每不满。后来方见得不然。盖此四字文义，不应必如此费力解也。六二乘初九之刚，下为阳所逼，然非为寇也，乃来求己为婚媾耳。此婚媾与己，皆正指六四也。」又问：「六四『求婚媾』，此婚媾，疑指初九之阳，婚媾是阴，何得阳亦可言？」曰：「婚媾通指阴阳。但程传谓六二往求初九之婚媾，恐未然也。」又问：「『十年乃字』，十年只是指数穷理极而言耶？」曰：「易中此等取象不可晓。如说『十年』、『三年』、『七日』、『八月』等处，皆必有所指。但今不可穿凿，姑阙之可也。」
耿氏解易「女子贞不字」，作嫁笄而字。「贞不字」者，谓未许嫁也，却与婚媾之义相通，亦说得有理。伊川作字育之「字」。
「十年乃字」，耿南仲亦如此说。
问「即鹿无虞」。曰：「虞，只是虞人。六三阴柔在下而居阳位，阴不安于阳，则贪求；阳欲乘阴，即妄行，故不中不正。又上无正应，妄行取困，所以为『即鹿无虞』，陷入林中之象。沙随盛称唐人郭京易好，近寄得来，说『鹿』当作『麓』，象辞当作：『即麓无虞，何以从禽也？』」问：「郭据何书？」曰：「渠云，曾得王辅嗣亲手与韩康伯注底易本，『鹿』作『麓』，『以从禽』上有『何』字。然难考据，恐是乱说。」
蒙
伊川说「蒙亨」，髣佛是指九二一爻说，所以云「刚中」也。
「山下有险」是卦象，「险而止」是卦德。蒙有二义，「险而止」，险在内，止在外，自家这里先自不安稳了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若「见险而能止」，则为蹇，却是险在外，自家这里见得去不得，所以不去，故曰「知矣哉」！尝说八卦着这几个字，形容最好。看如「险止」，「健顺」，「丽人」，「说动」，都包括得尽，唤做「卦之情」。
「山下有险」，蒙之地也。山下已是险峻处，又遇险，前后去不得，故于此蒙昧也。蒙之意，也只是心下鹘突。
问：「本义云：『九二以可亨之道，发生之蒙，而又得其时之中，如下文所指之事，皆以亨行，而当其可。』何以见其当其可？」曰：「下文所谓二五以志相应，而初筮则告之，再三渎则不告，皆时中也。『初筮告以刚中』者，亦指九二有刚中之德，故能告而有夫能告而有节，即所谓『以刚而中』也。」问：「『匪我求童蒙，童蒙求我』，我指二，童蒙指五，五柔暗而二刚明，五来求二，二不求五也。但占者若是九二之明，则为人求我，而亨在人；占者若是九五之暗，则为我求人，而亨在我。与干九二、九五『利见大人』之占同例否？」曰：「某作如此说，却仅胜近世人硬装一件事说得来窒碍费气力，但亦恐是如此耳。」因问：「『初筮告，再三渎，渎则不告』，若作占者说，则如何？」曰：「人来求我，我则当视其可否而告之。盖视其来求我之发蒙者，有初筮之诚则告之，再三烦渎，则不告之也。我求人，则当致其精一以叩之。」盖我而求人以发蒙，则常尽初筮之诚，而不可有再三之渎也。铢曰：「发此一例，即所谓『稽实待虚』。」曰：「然。」
卦中说「刚中」处最好看。刚故能「包蒙」，不刚则方且为物所蒙，安能「包蒙」！刚而不中，亦不能「包蒙」。如上九过刚而不中，所以为「击蒙」。六三说「勿用取女」者，大率阴爻又不中不正，合是那一般无主宰底女人。「金夫」不必解做刚夫。此一卦紧要是九二一爻为主，所以治蒙者，只在两个阳爻。而上九过刚，故只在此九二为主。而二与五应，亦助得那五去治蒙。大抵蒙卦除了初爻，统说治蒙底道理。其余三四五皆是蒙者，所以唯九二一爻为治蒙之主。
「蒙以养正，圣功也。」盖言蒙昧之时，先自养教正当了，到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中已自不正，他日何由得会有圣功！
问「山下出泉」。曰：「古人取象，也只是看大意略如此髣佛，不皆端的。若解要到亲切，便都没去处了。如『天在山中』，山中岂有天？如『地中有山』，便只是平地了。」
「果行育德」，又是别说一个道理。「山下出泉」，却是个流行底物事，暂时被他碍住在这里。观这意思，却是说自家当恁地做工夫。卦中如此者多。
以象言之，果者，泉之必通；育者，静之时也。季通云：「育德，是艮止也。」
或自家是蒙，得他人发；或他人是蒙，得自家发。
卦辞有平易底，有难晓底。「利用刑人，用说桎梏。」粗说时，如今人打人棒也，须与他脱了那枷，方可，一向枷他不得。若一向枷他，便是「以往吝」。这只是说治蒙者当宽慢，盖法当如此。
「不利为寇。」寇只是要去害他，故戒之如此。
问：「『击蒙，不利为寇』，如本义只是就自身克治上说，是如何？」曰：「事之大小都然。治身也恁地。若治人做得太甚，亦反成为寇。占得此爻，凡事不可过当。如伊川作用兵说，亦是。但只做得一事用，不如且就浅处说去，却事事上有用。若便说深了，则一事用得，别事用不得。」学履。
问「利用御寇，上下顺也」。曰：「上九一阳，而众阴随之，如人皆从顺于我，故能御寇。便如适来说孔子告陈恒之事，须是得自家屋里人从我，方能去理会外头人。若自家屋里人不从时，如何去御得寇！便做不得，所以象曰：『上下顺也。』」
需
需主事，孚主心。需其事，而心能信实，则「光亨」。以位乎尊位而中正，故所为如此。「利涉大川」，而能需，则往必有功。「利涉大川」，亦蒙上文「有孚，光亨贞吉」。
问需卦大指。曰：「需者，宁耐之意。以刚遇险，时节如此，只当宁耐以待之。且如涉川者，多以不能宁耐，致覆溺之祸，故需卦首言『利涉大川』。」铢问：「干阳上进之物，前遇坎险，不可遽进以陷于险，故为需？」曰：「遇此时节，当随远随近，宁耐以待之，直至『需于泥』，已甚狼当矣；然能敬慎，亦不至败。至于九五需得好，只是又难得这般时当此时，只要定以待之耳。至上六居险之极，又有三阳并进，六不当位，又处阴柔，亦只得敬以待之则吉。」又问：「『不当位』，如何？」曰：「凡初上二爻，皆无位。二士，三卿大夫，四大臣，五君位。上六之不当位，如父老不任家事而退闲，僧家之有西堂之类。」
「以正中」，「以中正」，也则一般，这只是要协韵。
「利涉大川」，利涉是干也，大川是坎也。「往有功」，是干有功也。或云，以干去涉大川。
需，待也。「以饮食宴乐」，谓更无所为，待之而已。待之须有至时，学道者亦犹是也。
后世策士之言，只说出奇应变。圣人不恁地，合当需时便需。
问：「『敬慎不败』，本义以为发明占外之意，何也？」曰：「言象中本无此意，占者不可无此意，所谓『占外意』也。」
问「敬慎」。曰：「『敬』字大，『慎』字细小。如人行路，一直恁地去，便是敬。前面险处，防有吃跌，便是慎。慎是惟恐有失之之意。如『思虑』两字，思是恁地思去，虑是怕不恁地底意思。」
「穴」是陷处，唤做「所安」处不得。分明有个「坎，陷也」一句。柔得正了，需而不进，故能出于坎陷。四又坎体之初，有出底道理。到那上六，则索性陷了！
伯丰问「需于酒食，贞吉」。曰：「需只是待。当此之时，别无作为，只有个待底道理。然又须是正，方吉。」
坎体中多说酒食，想须有此象，但今不可考。
王弼说初上无位，如言干之上九「贵而无位」，需之「不当位」。然干之上九不是如此；需之不当，却有可疑。二四上是阴位，不得言不当。
讼
讼，攻责也。而今讼人，攻责其短而讼之；自讼，则反之于身亦如此。
问讼卦大指。因言：「大凡卦辞取义不一。如讼『有孚窒，惕中吉』，盖取九二中实，坎『为加忧』之象；中实为有孚，坎险为窒，坎为加忧，为惕。九二居下卦之中，故曰有信而见窒，能惧而得中也。『终凶』，盖取上九终极于讼之象；『利见大人』，盖取九五刚健中正居尊之象；『不利涉大川』，又取以刚乘险，以实履陷之象，此取义不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。」曰：「卦辞如此，辞极齐整。盖所取诸爻义，皆与爻中本辞协。亦有虽取爻义，而与爻本辞不同者，此为不齐整处也。」又问卦变之义。曰：「此讼卦变自遯而来，为刚来居二。此是卦变中二爻变者。盖四阳二阴自遯来者十四卦，讼即初变之卦，刚来居二，柔进居三，故曰『刚来而得中』。」又问：「细读本义所释卦辞，若看得分明，则彖辞之义亦自明。只须略提破此是卦义，此是卦象、卦体、卦变，不必更下注脚矣。」曰：「某当初作此文字时，正欲如此。盖彖辞本是释经之卦辞。若看卦辞分明，则彖辞亦已可见。但后来要重整顿过未及，不知而今所解，能如此本意否？」又问：「观讼一卦之体，只是『讼不可成』：初六，『不永所事』；九二，『不克讼』；六三，守旧居正，非能讼者；九四，『不克讼』，而能复就正理，渝变心志，安处于正；九五，听『讼元吉』；上九虽有鞶带之锡，而不免终朝之褫，首尾皆是不可讼之意。故彖曰：『终凶，讼不可成。』此句岂即本义所指卦体耶？」曰：「然。」因问：「易最难点。如讼九四『不克讼，句。复即命，句。渝，句。安贞，句。吉。六三食旧德，句。贞，句。厉终吉。句。』」曰：「『厉』自是一句，『终吉』又是一句。易辞只是元排此几句在此。伊川作变其不安者为安贞，作一句读，恐不甚自然。」又曰：「如讼『上刚下险』是属上句，『险而健讼』是属下句。」
「不利涉大川」，是上面四画阳，载不起，压了这般重。
问：「讼彖云：『刚来而得中也。』大抵上体是刚，下体是柔，刚下而变柔，则为刚来。今讼之上体既是纯刚，安得谓之刚来邪？」曰：「此等须要画个图子看，便好。讼卦本是遯卦变来。遯之六二上为讼之六三，其九三下为九二，乃为讼卦。此类如『柔来而文刚』，『分刚上而文柔』，与夫『刚自外来而为主于内』，皆是如此。若画图子起，便极好看，更不待说。若如先儒说，则多牵强矣。」
天自向上去，水自向下来，必是有讼。
「作事谋始」，言观此等象，便当每事谋之于其始。
王弼言「有德司契」，是借这个「契」字说。言自家执这个契在此，人来合得，我便与他。自家先定了，这是「谋始」、「司契」底意思。
问「不永所事，小有言，终吉」。曰：「此爻是阴柔之人。也不会十分与人讼，那人也无十分伤犯底事，但只略去讼之。才辨得明便止，所以终吉也。」
九二正应在五，五亦阳，故为窒塞之象。
问：「九二『不克讼，归而逋其邑，人三百户，无眚』。解者牵强。」曰：「如此解时，只得说小邑。常以为易有象数者以此。何故不言二百户？以其有定数也。圣人之象，便依样子，又不似数之类，只曰：『不克讼，归逋窜也。』」
「三百户」，必须有此象，今不可考。王辅嗣说「得意忘象」，是要忘了这象。伊川又说「假象」，是只要假借此象。今看得不解得恁地全无那象，只是不可知，只得且从理上说。干为马，却说龙；坤为牛，却说马；离为龟，却说牛，做得个例来括他，方得。见说已做了例，又却不曾见得。
问「食旧德，从上吉也」。曰：「是自做不得，若随人做，方得吉之道。」
「复即命，渝」，言复就命，而变其不顺之命。
「讼元吉」，便似干之「利见大人」，有占无象者。爻便是象。「讼元吉」，九五便是。
师
「吉无咎」，谓如一件事自家做出来好，方得无罪咎；若做得不好，虽是好事，也则有咎。「无咎吉」，谓如一件事元是合做底，自家做出来又好。如所谓「战则克，祭则受福」，战而临事惧，好谋成，祭而恭敬齐肃，便是无咎；克与受福，便是吉。如行师之道既已正了，又用大人率之，如此则是都做得是，便是吉了，还有甚咎？
师彖辞，亦是说得齐整处。
「在师中吉」，言以刚中之德在师中，所以吉。
问：「潘谦之说师九二，欲互说『在师中，吉』，『怀万邦也』；『王三锡命』，『承天宠也』，何如？」曰：「圣人作易象，只是大概恁地，不是恁地子细解释。」砺。
问：「『师或舆尸』，伊川说训为『众主』，如何？」曰：「从来有『舆尸血刃』之说，何必又牵引别说？某自小时未曾职训诂，只读白本时，便疑如此说。后来从乡先生学，皆作『众主』说，甚不以为然。今看来，只是兵败，舆其尸而归之义。小年更读左传『形民之力，而无醉饱之心』，意欲解释『形』字是割剥之意，醉饱是厌足之意，盖以为割剥民力而无厌足之心。后来见注解皆以『形』字训『象』字意，云象民之力，而无已甚，某甚觉不然。但被『形』字无理会，不敢改他底。近看贞观政要，有引用处皆作『刑民』，又看家语亦作『刑民』字，方知旧来看得是。此是祭公箴穆公之语，须如某说，其语方切。」砺。
问：「易爻取意义，如师之五『长子帅师』，乃是本爻有此象，又却说『弟子舆尸』，何也？」曰：「此假设之辞也。若言弟子舆尸，则凶矣。」问：「此例恐与『家人嗃嗃』而继以『妇子嘻嘻』同。」曰：「然。」
问：「程传云：『长子谓九二以中正之德合于上，而受任以行。』夫以九之居二，中则是矣，岂得为正？」曰：「此只是错了一字耳，莫要泥他。」
「开国承家」，为是坤有土之象。然屯之「利建侯」，却都无坤，止有震，此又不可晓。
「『开国承家，小人勿用』，旧时说只作论功行赏之时，不可及小人，今思量看理去不得。他既一例有功，如何不及他得！看来『开国承家』一句，是公共得底，未分别君子小人在。『小人勿用』，则是勿更用他与之谋议经画尔。汉光武能用此义，自定天下之后，一例论功行封。其所以用之在左右者，则邓禹耿弇贾复数人，他不与焉。」因问：「古之论功行封，真个是裂土地与之守，非如后世虚带爵邑。若使小人参其间，则诚有弊病。」曰：「势不容不封他得。但圣人别有以处之，未见得如何。如舜封象，则使吏治其国，若是小人，亦自有以处之也。」先生云：「此义方思量得如此，未曾改入本义，且记取。」学履。
比
李问：「比卦，大抵占得之，多是人君为人所比之象。」曰：「也不必拘。若三家村中推一个人作头首，也是为人所比。也须自审自家才德可以为之比否。所以『原筮，元永贞』也。」学履。
「筮」字，说做占决，亦不妨，然亦不必说定不是「龟筮」之「筮」。
问「不宁方来，后夫凶」。曰：「别人自相比了，己既后于众人，却要强去比他，岂不为人所恶？是取凶也。『后夫』犹言后人。春秋传有云：『先夫当之矣。』亦是占中一义。」
「后夫」，不必如伊川说。左传齐崔卜娶妻卦云：「入于其宫，不见其妻，凶。」人以为凶，他云：「前夫当之矣。」彼云「前夫」，则此云「后夫」，正是一样语。阳便是夫，阴便是妇。砺。
「后夫」，只是说后来者。古人亦曾说「先夫当之」，也有唤作夫妇之「夫」底。
「后夫凶」，言九五既为众阴所归，若后面更添一个阳来，则必凶。古人如袁绍刘馥刘繇刘备之事，可见两雄不并栖之义。
「比，吉也」，「也」字羡。当云：「比吉。比，辅也，下顺从也。」「比辅也」，解「比」字；「下顺从也」，解「吉」字。
伊川言「建万国以比民」，言民不可尽得而比，故建诸侯，使比民，而天子所亲者诸侯而已，这便是它比天下之道。
「终来有他」，说将来，似「显比」，便有那周遍底意思。
问「比之匪人」。曰：「初应四，四是外比于贤，为比得其人。二应五，五为『显比』之君，亦为比得其人。惟三乃应上，上为『比之无首』者，故为『比之匪人』也。」
问：「伊川解『显比，王用三驱失前禽』，所谓来者揜之，去者不追，与『失前禽』而杀不去者，所譬颇不相类，如何？」曰：「田猎之礼，置旃以为门，刈草以为长围。田猎者自门驱而入，禽兽向我出者皆免，惟被驱而入者皆获。故以前禽比去者不追，获者譬来则取之，大意如此，无缘得一一相似。伊川解此句不须疑。但『邑人不诫吉』一句似可疑，恐易之文义不如此耳。」洽。
比九五「邑人不诫」，盖上之人显明其比道，而不必人之从己；而其私属亦化之，不相戒约而自然从己也。砺。
「邑人不诫」，如有闻无声，言其自不消相告戒，又如「归市者不止，耕者不变」相似。
易第六爻在上为首，自下又为尾，两用。比上六象曰「比之无首，无所终也」是也。
小畜
小畜言以巽之柔顺而畜三阳，畜他不住。大畜则以艮畜干，畜得有力，所以唤作「大畜」。「小畜亨」，是说阳缘阴畜他不住，故阳得自亨。横渠言：「易为君子谋，不为小人谋。」凡言亨，皆是说阳。到得说阴处，便分晓说道「小人吉」。「亨」字便是下面「刚中而志行乃亨」。
问：「见人说此卦，作巽体顺，是小人以柔顺小术畜君子，故曰『小畜』，如何？」曰：「易不可专就人上说，且就阴阳上看分明。巽畜干，阴畜阳，故谓之『小』。若配之人事，则为小人畜君子也得，为臣畜君也得，为因小小事畜止也得，不可泥定一事说。」学履。
问「密云不雨，自我西郊」。曰：「此是以巽畜干，巽顺干健，畜他不得，故不能雨。凡雨者，皆是阴气盛，凝结得密，方湿润下降为雨。且如饭甑，盖得密了，气郁不通，四畔方有温汗。今干上进，一阴止他不得，所以彖中云『尚往也』，是指干欲上进之象。到上九，则以卦之始终言。畜极则散，遂为『既雨既处』。阴德盛满如此，所以有『君子征凶』之戒。」学履。
「密云不雨，尚往也」，是阴包他不住，阳气更散，做雨不成，所以尚往也。砺。
问：「『风行天上，小畜』，象义如何？」曰：『天在山中，大畜』，盖山是坚刚之物，故能力畜其三阳。风是柔软之物，止能小畜之而已耳。」
「风行天上，小畜，君子以懿文德」，言畜他不住，且只逐些子发泄出来，只以大畜比之便见得。大畜说：「多识前言往行以畜其德。」小畜只是做得这些个文德，如威仪、文辞之类。
问：「『初九复自道，何其咎？吉。』此爻与四相应，正为四所畜者，乃云『复自道』，何邪？」曰：「易有不必泥爻义看者，如此爻只平看自好。『复自道』，便吉；复不自道，便凶，自无可疑者矣。」
「复自道」之「复」与「复卦」之「复」不同。复卦言已前不见了这阳，如今复在此。「复自道」，是复他本位，从那道路上去，如「无往不复」之「复」。
小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，那两爻自牵连上来。
孚有在阳爻，有在阴爻。伊川谓：「中虚，信之本；中实，信之质。」
「富以其邻」与「上合志」，是说上面巽体同力畜干。邻，如东家取个，西家取个，取上下两画也。此言五居尊位，便动得那上下底。「挛如」，手把挛住之象。「既雨既处」，言便做畜得住了。做得雨后，这气必竟便透出散了。「德积」是说阴德，妇人虽正亦危，月才满便亏，君子到此亦行不得。这是那阴阳皆不利之象。
问：「小畜以一阴而畜五阳，而九五乃云『富以其邻』，是与六四之阴并力而畜下三阳，不知九五何故反助阴耶？」曰：「九五上九皆为阴所畜，又是同巽之体，故反助之也。」又曰：「上九爻辞殊不可断。若人占得此爻，则吉凶未可知。然易占法有活法。圣人因事教人，如有是德而得是爻则为吉，无是德而得是爻则不应，须如此看乃活。如『舆说辐，夫妻反目』一爻，可谓不好。然能以刚自守，则虽得此爻，而凶不应矣。」
「上九虽是阴畜阳，至极处，和而为雨。必竟阴制阳是不顺，所以虽正亦厉。」砺。
「小畜上九，疑是太甲伊尹之事当之。注云：『阴既盛而亢阳，则君子亦不可以有行。』恐当云『君子于此宜静而不宜动，故征则凶也』，方与上意不相害。」曰：「作伊周之事说亦得。作易本意，只说阴畜阳到极处。」问：「既如此，则何故又曰『君子征凶』？」曰：「便是易本意只言阴畜阳。若以事言之，则伊尹之于太甲，周公之于成王固如此。如武后之于高宗亦然。」问：「武后事，恐不可谓之『既雨』。」曰：「它也自和。」问：「恐不可谓之『妇贞』。」曰：「易中之意，言妇虽贞犹厉，而况于不贞乎！盖易文本是两下说在那里，不可执定看。」
「十六日，月虽阙未多，却圆似生明之时，毕竟是渐阙去。月初虽小于生魄时，却是长底时」问：「占得此爻则如何？」曰：「这当看所值之时何如，大意大抵不得便宜。」月几望：小畜上六，归妹六五，中孚六四。
履
「履虎尾」，言履危而不伤之象。便是后履前之意，随着他后去。
履，上干下兑，以阴蹑阳，是随后蹑他，如踏他脚迹相似。所以云「履虎尾」，是随后履他尾，故于卦之三四爻发虎尾义，便是阴去蹑他阳背脊后处。伊川云「履藉」，说得生受。砺。
问：「履以兑遇干，和说以蹑刚强之后，所以有履虎尾而不伤之象。但彖言『刚中正，履帝位而不疚』，正指九五而言。而九五爻辞乃曰『夬履贞厉』，有危象焉，何也？」曰：「『夬，决也。』九五以刚中正履帝位，而下又以和说应之，故其所行果决，自为无所疑碍，所以虽正亦厉。盖曰虽使得正，亦危道也，为戒深矣！」时举录见下。
叔重问：「『刚中正，履帝位而不疚，光明。』此是指九五而言。然九五爻辞云『夬履贞厉』，与彖似相反，何邪？」曰：「九五是以刚居上，下临柔说之人，故决然自为而无所疑，不自知其过于刚耳。」
问：「履，如何都做『礼』字说？」曰：「『定上下，辨民志』，便也是礼底意思。」又曰：「礼主卑下。履也是那践履处，所行若不由礼，自是乖戾，所以曰『履以和行』。谦又更卑下，所以节制乎礼。」又曰：「礼是自家恁地卑下，谦是就应物而言。」又曰：「『履和而至』以下，每句皆是反说。履出于人情之自然，所以和者，疑于不然而却『谦尊而光』，若秦人尊君卑臣，则虽尊而不光，惟谦，则尊而又光。」
伊川这一卦说却大象，并「素履」、「履道坦坦」处，却说得好。
「履道」，道即路也。
「武人为于大君」，必有此象。但六三阴柔，不见得有武人之象。
履三四爻，正是蹑他虎尾处。阳是进底物事。四又上蹑五，亦为虎尾之象。
「志行也」，只是说进将去。
「夬履」是做得忒快，虽合履底也有危厉。
「夬履贞厉」，正东坡所谓「忧治世而危明主也」。学履。
「视履考祥」，居履之终，视其所履而考其祥，做得周备底，则大吉。若只是半截时，无由考得其祥，后面半截却不好，未可知。「旋」，是那团旋来，却到那起头处。
泰
论阴阳各有一半。圣人于泰否，只为阳说道理。看来圣人出来做，须有一个道理，使得天下皆为君子。世间人多言君子小人常相半，不可太去治他，急迫之却为害。不然。如舜汤举伊尹皋陶，不仁者远，自是小人皆不敢为非，被君子夹持得，皆革面做好人了。
问：「看否泰二卦，见得泰无不否，若是有手段底，则是稍迟得。」曰：「自古自治而入乱者易，由乱而入治者难。治世稍不支捂，便入乱去。乱时须是大人休否，方做得。」学履。
问：「『财成辅相』字如何解？」曰：「裁成，犹裁截成就之也，裁成者，所以辅相也。」一作：「辅相者，便只是于裁成处，以补其不及而已。」又问：「裁成何处可见？」曰：「眼前皆可见。且如君臣父子兄弟夫妇，圣人便为制下许多礼数伦序，只此便是裁成处。至大至小之事皆是。固是万物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齐整，所谓『赞天地化育而与之参』也。」一作：「此皆天地之所不能为而圣人能之，所以赞天地之化育，而功与天地参也。」又问：「辅相裁成，学者日用处有否？」曰：「饥食渴饮，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。」
「财成」是截做段子底，「辅相」是佐助他底。天地之化，儱侗相续下来，圣人便截作段子。如气化一年一周，圣人与他截做春夏秋冬
问：「『财成辅相』，无时不当然，何独于泰时言之？」曰：「泰时则万物各遂其理，方始有裁成辅相处。若否塞不通，一齐都无理会了，如何裁成辅相得？」学履。焘录作：「天地闭塞，万物不生，圣人亦无所施其力。」
「泰初九云：『占者阳刚，则其征吉矣。』当云：『占者阳刚而得其类，则征吉矣。』『以其汇』，亦是占辞。」曰：「『以其汇』属上文。尝见郭璞易林亦如此做句，便是那时人已自恁地读了。盖『拔茅连茹』者，物象也；『以其汇』者，人也。」
问：「『包荒得尚于中行，以光大也。』以九二刚中有光大之德，乃能包荒邪？为是『包荒得尚于中行』，所以光大邪？」曰：「易上如说『以中正也』，皆是以其中正方能如此。此处也只得做以其光大说。若不是一个心胸明阔底，如何做得！」砺。
「勿恤其孚」，只作一句读。孚，只是信，盖言不恤后来信与不信尔。
「于食有福。」食，如「食旧德」之「食」，赤壁赋「吾与子之所共食」之「食」。砺。
「富以其邻」，言以其富厚之力而能用其邻。「不富以其邻」，言不待富厚之力而能用其邻。
「帝乙归妹」，今人只做道理譬喻推说。看来须是帝乙嫁妹时占得此爻。
「自邑告命」，是倒了。邑是私邑，却倒来命令自家。虽便做得正，人君到此也则羞吝。
方泰极之时，只得自治其邑。程先生说民心离散，自其亲近者而告命之，虽正亦吝。然此时只得如此，虽吝却未至于凶。砺。
且如「城复于隍」，须有这个城底象、隍底象、邑底象。城、隍、邑皆土地，在坤爻中自有此象。
「城复于隍」，隍是河。掘其土以为城，又因以固城也。「勿用师」，师是兵师，凡坤有众与土之象。砺。
问：「泰卦『无平不陂，无往不复』，与『城复于隍』。」因言：「否、泰相乘如此，圣人因以垂戒。」曰：「此亦事势之必然。治久必乱，乱久必治，天下无久而不变之理。」子善遂言：「天下治乱，皆生于人心。治久则人心放肆，故乱因此生；乱极则人心恐惧，故治由此起。」曰：「固是生于人心，然履其运者，必有变化持守之道可也。如明皇开元之治自是好了；若但能把捉，不至如天宝之放肆，则后来亦不应如此狼狈。」铢因言：「观圣人立象、系辞，当好时便须有戒惧收敛底意；当不好时，便须有艰难守正底意。彻首彻尾，不过敬而已。卦中无全好者，亦无全不好者。大率敬即好，不敬即不好。」先生颔之。
否
「否之匪人」，言没了这人道。
问：「否『之匪人』三字，说者多牵强。本义云：『与泰相反，故曰「匪人」，言非人道也。』程易却云『天地不交而万物不生，故无人道』，如何？」曰：「说者云，此三字衍，盖与『比之匪人』语同而字异，遂错误于此，今强解不通也。」又问：「『初六拔茅茹，以其汇，贞吉亨。』盖三阴在下，各以类进。然恶未形，故戒其能正，则吉而亨，盖能正则变为君子矣。程易作君子在下说，云『当否之时，君子在下，以正自守』，如何？」曰：「程氏亦作君子之象说，某觉得牵强，不是此意。」又问：「九四『有命无咎，畴离祉』。三阴已过而阳得亨，则否过中而将济之时，与泰九三『无平不陂，无往不复』相类。」曰：「泰九三时，已有小人，便是可畏如此，故艰贞则无咎。否下三爻，君子尚畏它；至九四，即不畏之矣，故有『有命畴离祉』之象占也。」又问：「九五『其亡其亡，系于苞桑』，如何？」曰：「有戒惧危亡之心，则便有苞桑系固之象。盖能戒惧危亡，则如系于苞桑，坚固不拔矣。如此说，则象占乃有收杀，非是『其亡其亡』，而又『系于苞桑』也。」
「拔茅茹」，「贞吉亨」，这是吉凶未判时。若能于此改变时，小人便是做君子。君子小人只是个正、不正。初六，是那小人欲为恶而未发露之时；到六二「包承」，则已是打破头面了，然尚自承顺那君子，未肯十分做小人在；到六三，便全做小人了，所以包许多羞耻。大凡小人做了罪恶，他心下也自不稳当，此便是「包羞」之说。
「包承」，龟山以「包承小人」为一句，言否之世，当包承那小人，如此却不成句。龟山之意，盖欲解洗他从蔡京父子之失也。
「包承」，也是包得许多承顺底意思。学履。
「包羞」之说，是有意伤善而未能之意。他六二尚自包承，到这六三，已是要害君子。然做事不得，所以包许多羞耻。
否九四虽是阳爻，犹未离乎否体。只缘他是阳，故可以有为，然须有命方做得。又曰：「『有命』，是有个机会，方可以做。占者便须是有个筑着磕着时节，方做得事成，方无咎。」砺。
否九四「有命无咎，畴离祉」，这里是吉凶未判，须是有命方得无咎。故须得一个幸会，方能转祸为福。否本是阴长之卦。九五「休否」，上九「倾否」，又自大故好。盖阴之与阳，自是不可相无者。今以四时寒暑而论，若是无阴阳，亦做事不成。但以善恶及君子小人而论，则圣人直是要消尽了恶，去尽了小人，盖亦抑阴进阳之义。学履录作「助阳之意」。某于坤卦曾略发此意。今有一样人议论，谓君子小人相对，不可大故去他；若要尽去他，则反激其祸。且如舜汤举皋陶伊尹，不仁者远。所谓去小人，非必尽灭其类。只是君子道盛，小人自化，虽有些小无状处，亦不敢发出来，岂必剿灭之乎！学履录略。
九四则否已过中。上三爻是说君子，言君子有天命而无咎。大抵易为君子谋。且如否内三爻是小人得志时，然不大段会做得事。初则如此，二又如此，三虽做得些个，也不济事。到四，则圣人便说他那君子得时，否渐次反泰底道理。五之「苞桑」，系辞中说得条畅，尽之矣。上九之「倾否」，到这里便倾了否，做泰。
九五以阳刚得位，可以休息天下之否。然须常存得危亡之心，方有苞桑之固。不知圣人于否泰只管说「包」字如何，须是象上如何取其义。今晓他不得，只得说坚固。尝见林谦之与张钦夫讲易林，以为有象。钦夫云：「看孔子说『公用射隼于高墉之上』，只是以道理解了，便是无用乎象，遂著书说此。」看来不如此。盖当时人皆识得象，却有未晓得道理处。故圣人不说象，却就上发出道理说，初不是悬空说出道理。凡天下之物须是就实事上说，方有着落。又曰：「圣人分明是见有这象，方就上面说出来。今只是晓他底不得，未说得也未要紧，不可说道他无此象。吕大临以『酬爵不举』解『不尽人之欢』。酬爵不举是实事如此，『不尽人之欢』，便是就上说出这话来。」砺。
同人
「同人于野亨，利涉大川」，是两象一义。「利君子贞」，是一象。
「干行也」，言须是这般刚健之人，方做得这般事。若是柔弱者，如何会出去外面同人，又去涉险！
易虽抑阴，然有时把阴为主，如同人是也。然此一阴虽是一卦之主，又却柔弱，做主不得。
「类族辨物」，言类其族，辨其物。且如青底做一类，白底做一类，恁地类了时，同底自同，异底自异。
问：「『类族辨物』，如伊川说云：『各以其类族辨物之同异也。』则是就类族上辨物否？」曰：「『类族』是就人上说，『辨物』是就物上说。天下有不可皆同之理，故随他头项去分别。『类族』，如分姓氏，张姓同作一类，李姓同作一类。『辨物』，如牛类是一类，马类是一类。就其异处以致其同，此其所以为同也。伊川之说不可晓。」学履。
问：「六二与九五，柔刚中正上下相应，可谓尽善。却有『同人于宗吝』与『先号咷』之象，如何？」曰：「以其太好，两者时位相应，意趣相合，只知款密，却无至公大同之心，未免系于私，故有吝。观『二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰』，固是他好处。然于好处犹有失，以其系于私昵，而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趋凶。」又问：「『伏戎于莽，升其高陵』，如何？」曰：「只是伏于高陵之草莽中，三岁不敢出。与九四『乘其墉』，皆为刚盛而三欲同于二，而惧九五之见攻，故升高伏戎欲敌之，而五阳方刚不可夺，故『三岁不兴』，而象曰不能行也。四欲同于二，而为三所隔，故乘墉攻之，而以居柔，遂自反而弗克，而象曰『义弗克也』。程传谓升高陵，有升高顾望之意，此说虽巧，恐非本意。程传说得『通天下之志』处极好，云：『文明则能烛理，故能明大同之义；刚健则能克己，故能尽大同之道。』此说甚善。大凡说书，只就眼前说出底便好，崎岖寻出底便不好。」问：「『大师克相遇』，本义无说，何也？」曰：「旧说只用大师克胜之，方得相遇。或云大师之克，见二阳之强，则非也。」铢曰：「二五本自同心，而为三四所隔，故『先号咷』，先谓理直也。渊录云：「以中直也。言其理直而不得伸，所以先号咷。」大师克而后相遇，则后笑矣。盖亦义理之同，物终不得而间之，故相遇也。」先生颔之。又问「同人于郊」。曰：「郊是荒寂无人之所，言不能如『同人于野』，旷远无私，荒僻无与同。盖居外无应，莫与同者，亦可以无悔也。」
伯丰问：「同人三四，皆有争夺之义。」曰：「只是争六二一阴爻，却六二自与九五相应。三以刚居刚，便迷而不返；四以刚居柔，便有反底道理。系辞云：『近而不相得则凶。』如初上则各在事外，不相干涉，所以无争。」
问「同人于郊」。曰：「『同人于野』，是广大无我之意。『同人于郊』，是无可与同之人也。取义不同，自不相悖。」
大有
「『应乎天而时行』，程说以为应天时而行，何如？」曰：「是以时而行，是有可行之时。」砺。
「火在天上，大有。」凡有物须是自家照见得，方见得有。若不照见，则有无不可知，何名为有！
问：「『君子以遏恶扬善，顺天休命。』窃以为天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽于非心邪念，是以善端之在人心，日以湮微。君子傥能遏止非心邪念于未萌，则善端始自发扬，而天之所以命我者，始无所不顺。如此而为『顺天休命』，若何？」曰：「天道喜善而恶恶，遏恶而扬善，非『顺天休命』而何？吾友所说，却似嫌他说得大，要束小了说。」
问：「初九『无交害，匪咎。艰则无咎』。」曰：「此爻本最吉，不解有咎。然须说『艰则无咎』。盖易之书大抵教人戒慎恐惧，无有以为易而处之者。虽至易之事，亦必以艰难处之，然后无咎也。」
古人于「亨」字，作「享、烹」字通用。如「公用亨于天子」，分明是「享」字。易中解作「亨」字，便不是。
问：「上九『自天佑之，吉无不利』。」曰：「上九以阳刚居上，而能下从六五者，盖阳从阴也。大有唯六五一阴，而上下五阳应之。上九能下从六五，则为『履信思顺而尚贤』。盖五之交孚，信也；而上能履之，谦退不居，思顺也；志从于五，尚贤也。『天之所助者顺，人之所助者信』，所以有『自天佑之吉无不利』之象。若无系辞此数句，此爻遂无收杀。以此见圣人读易，见爻辞有不分明处，则于系辞传说破，如此类是也。」又问「遏恶扬善，顺天休命」。「由天命有善而无恶。当大有时，遏止其恶，显扬其善，反之于身，亦莫不然。非止用人，用人乃其一事耳。」又问：「『公用亨于天子』，『亨』只当作『享』字看，与『王用亨于西山』同。」曰：「『公用亨于天子』，已有左氏所引可证。如随之『王用亨于西山』，亦必是『祭享』之『享』无疑。」又问：「『匪其彭』，只当依程传作盛貌。」曰：「程说为优。王弼作下比九三分权之臣，盖以彭为旁，言专心承五，常匪其旁。」因说：「王荆公上韩魏公启云：『时当大有，更怀下比之嫌。』用此事讥魏公也。」
谦
谦便能亨，又为「君子有终」之象。
「亏盈益谦」是自然之理。
「变盈流谦」，扬子云言：「山杀瘦，泽增」此是说山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便
鬼神言「害」言「福」，是有些造化之柄。
鬼神说「害」说「福」。如言「与鬼神合其吉凶」，则鬼神便说个「吉凶」字。
问：「谦彖云云。鬼神是造化之迹，既言天地之道，又言鬼神，何邪？」曰：「天道是就寒暑往来上说，地道是就地形高下上说，鬼神是就祸福上说，各自主一事而言耳。」因云：「上古之时，民心昧然不知吉凶之所在，故圣人作易教之卜筮，使吉则行之，凶则避之，此是开物成务之道。故系辞云：『以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。』正谓此也。初但有占而无文，往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起课者，但用其爻而不用其辞，则知古者之占，往往不待辞而后见吉凶。至文王周公方作彖爻之辞，使人得此爻者，便观此辞之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又复逐爻解之，谓此爻所以吉者，谓以中正也；此爻所以凶者，谓不当位也，明明言之，使人易晓耳。至如文言之类，却是就上面发明道理。非是圣人作易，专为说道理以教人也。须见圣人本意，方可学易。」
谦之为义，不知天地人鬼何以皆好尚之。盖太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利，可见矣。
问「谦尊而光，卑而不可逾」。曰：「恐程先生之说，非周易本文之意。『尊』字是对『卑』字说，言能谦，则位处尊而德愈光，位虽卑而莫能逾。如古之贤圣之君，以谦下人，则位尊而愈光；若骄奢自大，则虽尊而不光。」
「谦尊而光，卑而不可逾。」以尊而行谦，则其道光；以卑而行谦，则其德不可逾。尊对卑言，伊川以谦对卑说，非是。但圣人九卦之引此一句，看来大纲说。
「裒多益寡」便是谦，「称物平施」便是「裒多益寡」。
问：「谦『裒多益寡』。看来谦虽是若放低去，实是损高就低，使教恰好，不是一向低去。」曰：「大抵人多见得在己者高，在人者卑。谦则抑己之高而卑以下人，便是平也。」学履。
「鸣谦」在六二，又言「贞」者，言谦而有闻，须得其正则吉。盖六二以阴处阴，所以戒他要贞。谦而不贞，则近于邪佞。上六之鸣却不同。处谦之极而有闻，则失谦本意。盖谦本不要人知，况在人之上而有闻乎！此所以「志未得」。
「㧑谦」，言发扬其谦。盖四是阴位，又在上卦之下，九三之上，所以更当发㧑其谦。「不违则」，言不违法则。
六四「㧑谦」，是合如此，不是过分事，故某解其象云：「言不为」砺。
叔重因问：「程易说『利用侵伐』，盖以六五柔顺谦卑，然君道又当有刚武意，故有『利用侵伐』之象。然上六亦言『利用行师』，如何？」曰：「便是此等有不通处。」
用之问：「谦上六象曰：『志未得也。』如何？」曰：「为其志未得，所以『行师征邑国』，盖以未尽信从故也。」又问：「谦之五、上专说征伐，何意？」曰：「『坤为地』、『为众』。凡说国邑征伐处，多是因坤。圣人元不曾着意，只是因有此象，方说此事。」
问：「谦上六『志未得也』。」曰：「『志未得』，所以行师，亦如六五之意。」问：「谦上六何取象于行师？」曰：「『坤为众』，有坤卦处，多言师。如泰上六『城复于隍，勿用师』之类。坤为土，土为国，故云『征邑国也』。以此见圣人于易不是硬做，皆是取象。因有这象，方就上面说。」砺。
问：「谦是不与人争，如何五、上二爻皆言『利用侵伐』、『利用行师』？象曰：『利用侵伐，征不服也。』若以其不服而征，则非所以为谦矣。」曰：「老子言：『大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。』又言：『抗兵相加，哀者胜矣。』孙子曰：『始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒！』大抵谦自是用兵之道，只退处一步耳，所以『利用侵伐』也。盖自初六积到六五、上六，谦亦极矣，自宜人人服之。尚更不服，则非人矣，故『利用侵伐』也。如『必也临事而惧』，皆是此意。」
豫
「建侯行师」，顺动之大者。立个国君，非举动而何！
刑罚不清，民不服。只为举动不顺了，致得民不服。便是徒配了他，亦不服。
「豫之时义」，言豫之时底道理。
「雷出地奋」，止是象其声而已。「荐上帝，配祖考」，大概言之。
先王作乐，无处不用。然用乐之大者，尤在于「荐上帝，配祖考」也。
问「作乐崇德」。曰：「先生作乐，其功德便自不可掩也。」
问：「『作乐崇德』是自崇其德，如大韶大武之类否？」曰：「是。」砺。
叔重问：「豫初六与九四为应。九四『由豫，大有得』，本亦自好。但初六恃有强援，不胜其豫，至于自鸣，所以凶否？」曰：「九四自好，自是初六自不好，怎柰他何？」又问：「雷出地奋，豫，先王以作乐崇德。」先生谓：「象其声者谓雷，取其义者为和。『崇德』谓着其德，『作乐』所以发扬其德也。」
「介于石」，言两石相摩击而出火之意。言介然之顷，不待终日，而便见得此道理。
「盱豫，悔」，言觑着六四之豫，便当速悔，迟时便有悔。「盱豫」是句。
问：「六三云：『上视于四，而下溺于豫。』下溺之义未晓。」曰：「如此人趋时附势以得富贵，而自为乐者也。」
「由豫」，犹言「由颐」。
随
伊川说「说而动，动而说」，不是。不当说「说而动」。凡卦皆从内说出去，盖卦自内生，「动而说」，却是。若说「说而动」，却是自家说他后他动，不成随了。我动彼说，此之谓随。
动而说成随，巽而止成蛊。
「天下随时」处，当从王肃说。
问：「程先生云『泽随雷动，君子当随时宴息』，是否？」曰：「既曰雷动，何不言君子以动作？却言『宴息』？」范益之曰：「宴息乃所以养其明。」曰：「不是。盖其卦震下兑上，乃雷入地中之象。雷随时藏伏，故君子亦向晦入宴息。此是某所见如此，不知旧人曾如此看否？」
问：「初九『官有渝，贞吉，出门交有功』。官是『主』字之义，是一卦之主。首变得正便吉，不正便凶。」曰：「是如此。」又曰：「这必是变了。只是要『出门交有功』，却是变。」砺。
「官有渝」，随之初主有变动，然尚未深。
「小子、丈夫」，程说是。
「王用亨于西山」，言诚意通神明，神亦随之，如「况于鬼神乎」之意。
蛊
「皿虫」为「蛊」，言器中盛那虫，教他自相并，便是那积蓄到那坏烂底意思。一似汉唐之衰，弄得来到那极弊大坏时，所以言「元亨」。盖极弊则将复兴，故言「元亨」。「巽而止，虫」，那不是巽而止能治蛊。「巽而止」，所以为蛊。赵德庄说，下面人只务巽，上面人又懒惰不肯向前；上面一向刚，下面一向柔，倒塌了，这便是蛊底道理。必大录云：「上头底只管刚，下头底只管柔，又只巽顺，事事不向前，安得不蛊！旧闻赵德庄如此说。」
问：「蛊是坏乱之象，虽乱极必治，如何便会『元亨』？」曰：「乱极必治，天道循环，自是如此。如五胡乱华，以至于隋，乱之极，必有唐太宗者出。又如五季必生太祖，若不如此，便无天道了，所以彖只云：『蛊元亨而天下治也。』」砺。
「先甲、后甲」，言先甲之前三日，乃辛也。是时前段事已过中了。是那欲坏之时，便当图后事之端，略略撑住则个。虽终归于弊，且得支吾几时。
问：「『蛊刚上柔下』有数义：刚在上而柔在下，为卦体。下卑巽而上苟止，所以为蛊，此卦义。又自卦变言之，自贲井既济来，皆刚上而柔下，此卦变。」曰：「是。龟山说，『巽而止』乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正必为。此说非惟不成道理，且非易彖文义。『巽而止，蛊』，犹『顺以动，豫』，『动而说，随』，皆言卦义。某本义之说，盖是赵德庄说。赵云：『刚在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蛊坏。』此则文义甚协。」又问：「先甲，辛也；后甲，丁也。辛有新意，丁有丁宁意，其说似出月令注。」曰：「然。但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；后庚，癸也，如用丁亥、辛亥之类。」又问：「『有子，考无咎』与『意承考』之『考』，皆是指父在。父在而得云『考』何？」曰：「古人多通言，如康诰『大伤厥考心』，可见。」又问：「九三『干父之蛊，小有悔，无大咎』。言『小有悔』，则无大悔矣；言『无大咎』，则不免有小咎矣。但象曰『终无咎』，则以九三虽过刚不中，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以阴居柔，不能有为。宽裕以治蛊，将日深而不可治，故往则见吝。言自此以往，则有吝也。」曰：「此两爻说得『悔、吝』二字最分明。九三有悔而无咎，由凶而趋吉也；六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。元佑间，刘莘老刘器之之徒，必欲尽去小人，却是未免有悔。至其它诸公欲且宽裕无事，莫大段整顿。不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多，可见圣人之深戒！」又问：「上九『不事王侯，高尚其事』，占与戒皆在其中，如何？」曰：「有此象，则其占当如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。当此时节，若能断然『不事王侯，高尚其事』，不半上落下，或出或入，则其志真可法则矣。只为人不能如此也。」
「刚上而柔下，巽而止，蛊」，此是言致蛊之由，非治蛊之道。龟山之说非是。又尝见龟山在朝与陈几叟书，及有一人卦召请教于龟山，龟山云：「不要拆坏人屋子。」皆是此意思。及胡文定论时政，说得便自精神索性。尧夫诗云：「安得淳厚又秀慧，与之共话天下事！」
「巽而止，蛊」，是事事不理会，积沓到后面成一大弊，故谓之「蛊」，非谓制蛊之道，当巽而止。龟山才质困弱，好说一般不振底话，如云「包承小人」；又语某人云「莫拆了人屋子」，其意谓屋弊不可大段整理他，只得且撑拄其说「巽止」之义，盖亦如此意尔，岂不大害哉！
汪圣锡曾言，某人别龟山，往赴召，龟山送之曰：「且缓下手，莫去拆倒人屋子。」因言，龟山解蛊卦，以「巽而止」为治蛊之道，所以有此说。大凡看易须先看成卦之义。「险而健」则成讼，「巽而止」则成蛊。蛊，艮上而巽下。艮刚居上，巽柔居下，上高亢而不下交，下却巽而不能救，此所以蛊坏也。「巽而止」，只是巽顺便止了，便无所施为，如何治蛊？「蛊元亨而天下治」，须是大善以亨，方能治蛊也。
问：「『巽而止，蛊』，莫是遇事巽顺，以求其理之所止，而后为治蛊之道？」曰：「非也。大抵资质柔巽之人，遇事便不能做事，无奋迅之意，所以事遂至于蛊坏了。蛊，只是事之坏了者。」
「蛊元亨而天下治」，言蛊之时如此，必须是大善亨通，而后天下治。
问：「『蛊，君子以振民育德』，如何？」曰：「当蛊之时，必有以振起耸动民之观听，而在己进德不已。必须有此二者，则可以治蛊矣。」
问：「『干父之蛊』，程传云：『初居内而在下，故取子干父蛊之象。』本义：云『蛊者，前人已坏之事，故诸爻皆以子干父蛊为言。』柄谓，若如此说，惟初爻为可通，若他爻则说不行矣。本义之说，则诸爻皆可通也。」曰：「是如此。」柄。
「干母之蛊」，伊川说得是。
「不事王侯」，无位之地，如何出得来？更干个甚么？
问：「蛊上九传『知止足之道，退而自保者』，与『量能度分，安于不求知者』，何以别？」曰：「知止足，是能做底；量能度分，是不能做底。」
临
问：「临，不特是上临下之谓临，凡进而逼近者，皆谓之临否？」曰：「然。此是二阳自下而进上，则知凡相逼近者皆为临也。」学履。
问：「『至于八月』，有两说：前说自复一阳之月，至遯二阴之月，阴长阳遯之时；后说自泰至观，观二阳在上，四阴在下，与临相反，亦阴长阳消之时。二说孰长？」曰：「前说是周正八月，后说是夏正八月。恐文王作卦辞时，只用周正纪之，不可知也。」又问：「二爻皆云『咸临』，二阳遍临四阴，故有咸临之象。程易作咸感之义，如何？」曰：「阴必从阳，谓咸为感亦是，但觉得牵强些。此等处皆晓未得。如『至临』与『敦临』，亦相似，难分别，今只得如此说。此易所以未易看也。」
「刚浸而长」以下三句解「临」字。「大亨以正」，便是「天之道也」，解「亨」字。亦是惟其如此，所以如此。须用说「八月有凶」者，盖要反那二阳。二阳在下，四、五皆以正应临之，上无所临，却还去临那二阳。三近二阳，也去临他。如小人在上位，却把甘言好语临在下之君子。「至临」，言其相临之切，「敦临」，有敦厚之意。
易中言「天之命也」，「天之道也」，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析。
问：「临初九以刚居正，九二以刚居中，六四、六五以柔顺临下，故有相感应之道，所以谓之『咸临』否？」曰：「是。」又问：「六四以阴居正，柔顺临下，又有正应，临之极善，故谓之『至临』。」曰：「『至临无咎』，未是极好。只是与初相临得切至，故谓之『至』。上六『敦临』，自是积累至极处，有敦笃之义。艮上九亦谓之『敦艮』，复上六爻不好了，所以只于五爻谓之『敦复』。居临之时，二阳得时上进，阴不敢与之争，而志与之应。所谓『在内』者，非谓正应，只是卦内与二阳应也。」又曰：「此便是好卦，不独说道理，自是好读。所谓『卦有小大，辞有险易』，此便是大底卦。」砺。
观
盥，非灌之义。盥本为荐而不荐，是欲蓄其诚意以观示民，使民观感而化之义。「有孚颙若」，便是那下观而化，却不是说人君身上事。「圣人以神道设教」，是圣人不犯手做底，即是「盥而不荐」之义。「顺而巽，中正以观天下」，谓以此观示之也。
问：「『盥而不荐』，是取未荐之时诚意浑全而未散否？」曰：「祭祀无不荐者，此是假设来说。荐，是用事了；盥，是未用事之初。云『不荐』者，言常持得这诚敬如盥之意常在。若荐，则是用出，用出则才毕便过了，无复有初意矣。诗云：『心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之！』楚辞云：『思公子兮未敢言。』正是此意。说出这爱了，则都无事可把持矣。惟其不说，但藏在中心，所以常见其不忘也。」学履。
问「盥而不荐」。曰：「这犹譬喻相似，盖无这事。且如祭祀，才盥便必荐，那有不荐底！但取其洁之义耳。」
用之问：「『盥而不荐』，伊川以为灌鬯之初，诚敬犹存；至荐羞之后，精意懈怠。本义以为『致其洁清而不轻自用』。其义不同。」曰：「盥，只是浣手，不是灌鬯，伊川承先儒之误。若云荐羞之后诚意懈怠，则先王祭祀，只是灌鬯之初犹有诚意，及荐羞之后，皆不成礼矣。」问：「若尔，则是圣人在上，视听言动，皆当为天下法而不敢轻，亦犹祭祀之时，致其洁清而不敢轻用否？」曰：「然。」问：「『有孚颙若』，先生以为孚信在中而尊严，故下观而化之。伊川以为天下之人孚信颙然而仰之。恐须是孚信尊严，方得下观而化。」曰：「然。」又问「观、观」之义。曰：「自上示下曰『观』，去声。自下观上曰『观』。平声。故卦名之『观』去声，而六爻之『观』皆平声。」问「观我生」、「观其生」之别。曰：「我者，彼我对待之言，是以彼观此。『观其生』，是以此自观。六三之『观我生进退』者，事君则观其言听计从，治民则观其政教可行，膏泽可下，可以见自家所施之当否而为进退。九五之『观我生』，如观风俗之美恶，臣民之从违，可以见自家所施之善恶。上九之『观其生』，则是就自家视听言动应事接物处自观。九五、上九『君子无咎』，盖为君子有刚阳之德，故无咎；小人无此德，自当不得此爻。如初六『童观』，小人之道也，君子则吝。小人自是如此，故无咎。此二爻，君子小人正相对说。」
问：「『有孚颙若』承上文『盥而不荐』，盖『致其洁清而不轻自用，则孚信在中，而颙然可仰』。一说下之人信而仰之。二说孰长？」曰：「从后说，则合得彖辞『下观而化』之义。」或曰：「前说似好。」曰：「当以彖辞为定。」又问：「六三『观我生进退』，不观九五，而观己所行通塞以为进退否？」曰：「看来合是观九五。大率观卦二阳在上，四阴仰之。九五为主，六三『观我生进退』者，观九五如何而为进退也。初六、六二以去五之远，观贵于近。所观不明不大。六四却见得亲切，故有观光利用之象。六三处二、四之间，固当观九五以为进退也。」子善遂问：「如此，则『我』字乃是指九五而言，易中亦有此例，如颐之初九曰『舍尔灵龟，观我朵颐』，是也。」曰：「此『我』乃是假外而言耳。」又问：「观卦四阴长而二阳消，正八月之卦，而名卦系辞，不取此义，何也？」曰：「只为九五中正以观示天下，事都别了。以此见易不可执一看，所谓『不可为典要，惟变所适』也。」此说「我」字，与本义不同，当考。
「观天之神道」，只是自然运行底道理，四时自然不忒。「圣人神道」，亦是说他有教人自然观感处。
问：「观六爻，一爻胜似一爻，岂所据之位愈高，则所见愈大邪？」曰：「上二爻意自别。下四爻是所据之位愈近，则所见愈亲切底意思。」学履。
问「观卦阴盛，而不言凶咎」。曰：「此卦取义不同。盖阴虽盛于下，而九五之君乃当正位，故只取为观于下之义，而不取阴盛之象也。」
「观我」是自观，如「视履考祥」底语势。「观其」亦是自观，却从别人说。易中「其」字不说别人，只是自家，如「乘其墉」之类。
「观我生」，如月受日光；「观其生」，只是日光。砺。
朱子语类卷第七十一
易七
噬嗑
彖辞中「刚柔分」以下，都掉了「颐中有物」，只说「利用狱」。爻亦各自取义，不说噬颐中之物。
张元德问：「易中言『刚柔分』两处。一是噬嗑，一是此颇难解。」曰：「据某所见，只是一卦三阴三阳谓之『刚柔分』。」洽录云：「分，犹均也。」曰：「易中三阴三阳卦多，独于此言之，何也？」曰：「偶于此言之，其它卦别有义。」洽录云：「『刚柔分』，语意与『日夜分』同。」又问：「复卦『刚反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『复亨』，下云『动而以顺行』，是解『先入无疾』以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。」洽同。
问：「诸卦象皆顺说，独『雷电噬嗑』倒说，何耶？」曰：「先儒皆以为倒写二字。二字相似，疑是如此。」
「『雷电噬嗑』与雷电丰似一般。」曰：「噬嗑明在上，动在下，是明得事理，先立这法在此，未见犯底人，留待异时而用，故云：『明罚敕法』。丰威在上，明在下，是用这法时，须是明见下情曲折，方得，不然，威动于上，必有过错也，故云『折狱致刑』。此是伊川之意，其说极好。」学履。
「噬肤灭鼻。」肤，腹腴拖泥处；灭，浸没也。谓因噬肤而没其鼻于器中也。「噬干胏，得金矢」，荆公已尝引周礼「钧金」之说。按：「噬肤灭鼻」之说，与本义不同。
问：「九四『利艰贞』，六五『贞厉』，皆有艰难正固危惧之意，故皆为戒占者之辞。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵才是治人，彼必为敌，不是易事。故虽是时、位、卦德得用刑之宜，亦须以艰难正固处之。至于六三『噬腊肉遇毒』，则是所噬者坚韧难合。六三以阴柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合当治者，但难治耳。治之虽小吝，终无咎也。」
问：「噬嗑『得金矢』，不知古人狱讼要钧金束矢之意如何？」曰：「不见得。想是词讼时，便令他纳此，教他无切要之事，不敢妄来。」又问：「如此则不问曲直，一例出此，则实有冤枉者亦惧而不敢诉矣。」曰：「这个须是大切要底事。古人如平常事，又别有所在。」如剂石之类。学履。
贲
伊川说：「乾坤变为六子」，非是。卦不是逐一卦画了，旋变去，这话难说。伊川说两仪四象，自不分明。卦不是旋取象了方画，须是都画了这卦，方只就已成底卦上面取象，所以有刚柔、来往、上下。
先儒云：「『天文也』上有『刚柔相错』四字。」恐有之，方与下文相似，且得分晓。砺。
问：「君子『明庶政，无敢折狱』，本义云，『明庶政』是明之小者，无折狱是明之大者，此专是就象取义。伊川说此，则又就贲饰上说。不知二说可相备否？」曰：「『明庶政』是就离上说。无折狱是就艮上说。离明在内，艮止在外，则是事之小者，可以用明。折狱是大事，一折便了，有止之义。明在内不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中说，则意味长。若悬空说道理，虽说得去，亦不甚亲切也。」学履。
「『山下有火，贲』，内明外止。虽然内明，是个止杀底明，所以不敢用其明以折狱。此与旅相似而相反，贲内明外止，旅外明内止，其象不同如此。」问：「苟明见其情罪之是非，亦何难于折狱？」曰：「是他自有个象如此。遇着此象底，便用如此。然狱亦自有十三八棒便了底，亦有须待囚讯鞠勘，录问结证而后了底。书曰：『要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚。』周礼秋官亦有此数句，便是有合如此者。若狱未是而决之，是所谓『敢折狱』也；若狱已具而留之不决，是所谓『留狱』也。『不留狱』者，谓囚讯结证已毕，而即决之也。」
问「明庶政，无敢折狱」。曰：「此与旅卦都说刑狱事，但争艮与离之在内外，故其说相反。止在外，明在内，故明政而不敢折狱；止在内，明在外，故明谨用刑而不敢留狱。」又曰：「[分鹿]言之：如今州县治狱，禁勘审覆，自有许多节次，过乎此而不决，便是留狱；不及乎此而决，便是敢于折狱。尚书要囚至于旬时，他须有许多时日。此一段与周礼秋官同意。」砺。
六四「白马翰如」，言此爻无所贲饰，其马亦白也，言无饰之象如此。学履。
问「贲于丘园，束帛戋戋」。曰：「此两句只是当来卦辞，非主事而言。看如何用，皆是这个道理。」或曰：「『贲于丘园』，安定作『敦本』说。」曰：「某之意正要如此。」或以「戋戋」为盛多之貌。曰：「非也。『戋戋』者，浅小之意。凡『浅』字、『笺』字皆从『戋』。」或问：「浅小是俭之义否？」曰：「然。所以下文云；『吝，终吉。』吝者虽不好看，然终却吉。」
问：「『贲于丘园』，是在艮体，故安止于丘园，而不复有外贲之象。」曰：「虽是止体，亦是上比于九，渐渐到极处。若一向贲饰去，亦自不好，须是收敛方得。」问：「敦本务实，莫是反朴还淳之义否？」曰：「贲取贲饰之义，他今却来贲田园为农圃之事。当贲之时，似若鄙吝。然俭约终得吉，吉则有喜，故象云『有喜』也。」砺。
问「贲于丘园」。曰：「当贲饰华盛之时，而安于丘园朴陋之事，其道虽可吝，而终则有吉也。」问：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「终吉，所以有喜。」又问「白贲无咎」。曰：「贲饰之事太盛，则有咎。所以处太盛之终，则归于白贲，势当然也。」
「贲于丘园，束帛戋戋」，是个务农尚俭。「戋戋」是狭小不足之意。以字义考之，从「水」则为「浅」，从「贝」则为「贱」，从「金」则为钱。如所谓「束帛戋戋」，六五居尊位，却如此敦本尚俭，便似吝啬。如卫文公汉文帝虽是吝，却终吉，此在贲卦有反本之义。到上九便「白贲」，和束帛之类都没了。
「贲于丘园」是个务实底。学履作「务农尚本之义」。「束帛戋戋」是贲得不甚大，所以说「吝」。两句是两意。
问：「伊川解『贲于丘园』，指上九而言，看来似好。盖贲三阴皆受贲于阳，不应此又独异，而作敦本务实说也。」曰：「如何丘园便能贲人？『束帛戋戋』，他解作裁剪之象，尤艰曲说不出。这八字只平白在这里，若如所说，则曲折多，意思远。旧说指上九作高尚隐于丘园之贤，而用束帛之礼聘召之。若不用某说，则此说似近。他将丘园作上九之象，『束帛戋戋』作裁剪纷裂之象，则与象意大故相远也。」学履。
问：「六五是柔中居尊，敦本尚实，故有『贲于丘园』之象。然阴性吝啬，故有『束帛戋戋』之象。戋戋，浅小貌。人而如此，虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得终吉。此与程传指丘园为上九者如何？」曰：「旧说多作以束帛聘在外之贤。但若如此说，则与『吝终吉』文义不协。今程传所指亦然。盖『戋戋』自是浅小之意，如从『水』则为『浅』，从『人』则为『俴』，从『贝』则为贱，皆浅小意。程传作剪裁，已是迂回；又说丘园，更觉牵强。如本义所说，却似与『吝终吉』文义稍协。」又问：「『白贲无咎，上得志也』，何谓『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文饰，而有自然之文，便自优游自得也。」铢曰：「如本义说六五、上九两爻，却是贲极反本之意。」曰：「六五已有反本之渐，故曰『丘园』，又曰『束帛戋戋』。至上九『白贲』，则反本而复于无饰矣，盖皆贲极之象也。」
伊川此卦传大有牵强处。「束帛」解作「剪裁」，恐无此理。且如今将「束帛」之说教人解，人决不思量从剪裁上去。
「白贲无咎」，据「刚上文柔」，是不当说自然。而卦之取象。不恁地拘，各自说一义。
剥
问：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安于礼义而不迁否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附于地，惟其地厚，所以山安其居而不摇。人君厚下以得民，则其位亦安而不摇，犹所谓『本固邦宁』也。」
问：「剥之初与二『蔑贞凶』，是以阴蔑阳，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是阳与君子当之则凶为复，阴与小人亦自为凶？」曰：「自古小人灭害君子，终亦有凶。但此爻象，只是说阳与君子之凶也。」砺。
或问：「『硕果不食』，伊川谓『阳无可尽之理，剥于上则生于下，无间可容息也』。变于上则生于下，乃剥复相因之理。毕竟须经由坤，坤卦纯阴无阳；如此阳有断灭也，何以能生于复？」曰：「凡阴阳之生，一爻当一月，须是满三十日，方满得那腔子，做得一画成。今坤卦非是无阳，阳始生甚微，未满那腔子，做一画未成。非是坤卦纯阴，便无阳也。然此亦不是甚深奥事，但伊川当时解不曾分明道与人，故令人做一件大事看。」
「小人剥庐」，是说阴到这里时，把他这些阳都剥了。此是自剥其庐舍，无安身己处。众小人托这一君子为芘覆，若更剥了，是自剥其庐舍，便不成剥了。
「旧见二十家叔说，怀，字公立。『庐』，如周礼『秦无庐』之『庐』，音『庐』，盖戟柄也。谓小人自剥削其戟柄，仅留其铁而已，果何所用？如此说，方见得小象『小人剥庐终不可用』一句，意亦自好。」又问：「『变化』二字，旧见本义云：『变者，化之渐；化者，变之成。』夜来听得说此二字，乃谓『化是渐化，变是顿变』，似少不同。」曰：「如此等字，自是难说。『变者，化之渐；化者，变之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之谓之变』，则化又是渐。盖化如正月一日，渐渐化至三十日，至二月一日，则是正月变为二月矣。然变则又化，是化长而变短。此等字，须当通看乃好。」
复
问：「剥一阳尽而为坤。程云：『阳未尝尽也。』」曰：「剥之一阳未尽时，不曾生；才尽于上，这些子便生于下了。」
问：「一阳复于下，是前日既退之阳已消尽，而今别生否？」曰：「前日既退之阳已消尽，此又是别生。伊川谓『阳无可尽之理，剥于上则生于下，无闲可容息』，说得甚精。且以卦配月：则剥九月，坤十月，复十一月。剥一阳尚存，复一阳已生。坤纯阴，阳气阙了三十日，安得谓之无尽？」曰：「恐是一月三十日，虽到二十九日，阳亦未尽否？」曰：「只有一夜，亦是尽，安得谓之无尽？尝细推之，这一阳不是忽地生出。才立冬，便萌芽，下面有些气象。上面剥一分，下面便萌芽一分；上面剥二分，下面便萌芽二分；积累到那复处，方成一阳。坤初六，便是阳已萌了。」
问伊川所说剥卦。曰：「公说关要处未甚分明。他上才消，下便生。且如复卦是一阳，有三十分，他便从三十日头逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消时也如此。只伊川说欠得几句说渐消渐长之意。」直卿问：「『冬至子之半』，如何是一阳方生？」贺孙云：「『冬至子之半』是已生成一阳，不是一阳方生。」曰：「冬至方是结算那一阳，冬至以后又渐生成二阳，过一月却成临卦。坤卦之下，初阳已生矣。」
「为嫌于无阳也。」自观至剥，三十日剥方尽。自剥至坤，三十日方成坤。三十日阳渐长，至冬至，方是一阳，第二阳方从此生。阴剥，每日剥三十分之一，一月方剥得尽；阳长，每日长三十分之一，一月方长得成一阳。阴剥时，一日十二刻，亦每刻中渐渐剥，全一日方剥得三十分之一。阳长之渐，亦如此长。直卿举「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一阳。子之半后，第二阳方生。阳无可尽之理，这个才剥尽，阳当下便生，不曾断续。伊川说这处未分晓，似欠两句在中间，方说得阴剥阳生不相离处。」虞复之云：「恰似月弦望，便见阴剥阳生，逐旋如此。阴不会一上剥，阳不会一上长也。」
「剥上九一画分为三十分，一日剥一分，至九月尽，方尽。然剥于上，则生于下，无间可息。至十月初一日便生一分，积三十分而成一画，但其始未着耳。至十一月，则此画已成，此所谓『阳未尝尽』也。」道夫问：「阴亦然。今以夬干姤推之，亦可见矣。但所谓『圣人不言』者，何如？」曰：「前日刘履之说，蔡季通以为不然。某以为分明是如此。但圣人所以不言者，这便是一个参赞裁成之道。盖抑阴而进阳，长善而消恶，用君子而退小人，这便可见此理自是恁地。虽尧舜之世，岂无小人！但有圣人压在上面，不容他出而有为耳，岂能使之无邪！」刘履之曰：「蔡季通尝言：『阴不可以抗阳，犹地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃谓「阴亦然，圣人不言耳」。元定不敢以为然也。』」
问：「十月何以为阳月？」先生因诘诸生，令思之。云：「程先生于易传虽发其端，然终说得不透彻。」诸生答皆不合，复请问。先生曰：「剥尽为坤，复则一阳生也。复之一阳，不是顿然便生，乃是自坤卦中积来。且一月三十日，以复之一阳分作三十分，从小雪后便一日生一分。上面趱得一分，下面便生一分，到十一月半，一阳始成也。以此便见得天地无休息处。」
义刚曰：「十月为阳月，不应一月无阳。一阳是生于此月，但未成体耳。」曰：「十月阴极，则下已阳生。谓如六阳成六段，而一段又分为三十小段，从十月积起，至冬至积成一爻。不成一阳是陡顿生，亦须以分毫积起。且如天运流行，本无一息间断，岂解一月无阳！且如木之黄落时，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而后旧叶方落。若论变时，天地无时不变。如楞严经第二卷首段所载，非惟一岁有变，月亦有之；非惟月有变，日亦有之；非惟日有变，时亦有之，但人不知耳。此说亦是。」
问：「坤为十月。阳气剥于上，必生于下，则此十月阳气已生，但微而未成体，至十一月一阳之体方具否？」曰：「然。凡物变之渐，不惟月变日变，而时亦有变，但人不觉尔。十一月不能顿成一阳之体，须是十月生起云云。」学履。
味道举十月无阳。曰：「十月坤卦皆纯阴。自交过十月节气，固是纯阴，然潜阳在地下，已旋生起来了。且以一月分作三十分，细以时分之，是三百六十分。阳生时，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一画阳。这一画是卦中六分之一，全在地下；二画又较在上面则个；至三阳，则全在地上矣。四阳、五阳、六阳，则又层层在上面去。不解到冬至时便顿然生得一画，所以庄子之徒说道：『造化密移，畴觉之哉？』」又曰：「一气不顿进，一形不顿亏，盖见此理。阴阳消长亦然。如包胎时十月具，方成个儿子。」贺孙录见下。
「阳无骤生之理，如冬至前一月中气是小雪，阳已生三十分之一分。到得冬至前几日，须已生到二十七八分，到是日方始成一画。不是昨日全无，今日一旦便都复了，大抵剥尽处便生。庄子云：『造化密移，畴觉之哉？』这语自说得好。又如列子亦谓：『运转无已，天地密移，畴觉之哉？』凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。盖阴阳浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」植问：「不顿进，是渐生；不顿亏，是渐消。阴阳之气皆然否？」曰：「是。」
问：「十月是坤卦，阳已尽乎？」曰：「阴阳皆不尽。至此则微微一线路过，因而复发耳。」
「七日」，只取七义。犹「八月有凶」，只取八义。
问「朋来无咎」。曰：「复卦一阳方生，疑若未有朋也。然阳有刚长之道，自一阳始生而渐长，砺录云：「毕竟是阳长，将次并进。」以至于极，则有朋来之道而无咎也。『反复其道，七日来复，天行也』，消长之道自然如此，故曰『天行』。处阴之极，乱者复治，往者复还，凶者复吉，危者复安，天地自然之运也。」问「六二『休复之吉，以下仁也』」。曰：「初爻为仁人之体，六二爻能下之，谓附下于仁者。学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰『休复吉』。上六『迷复凶，至于十年不克征』，这是个极不好底爻，故其终如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象数中自有个数如此，故圣人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，则其凶甚矣！」
问：「复卦『刚反』当作一句？」曰：「然。此二字是解『复亨』。下云『动而以顺行』，是解『出入无疾』以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。」
圣人说「复其见天地之心」，到这里微茫发动了，最可以见生气之不息也，只如此看便见。天只有个春夏秋冬，人只有个仁义礼智，此四者便是那四者。所以孟子说四端犹四体，阙一不可。人若无此四者，便不足为人矣。心是一个运用底物，只是有此四者之理，更无别物，只此体验可见。
问：「『复其见天地之心。』生理初未尝息，但到坤时藏伏在此，至复乃见其动之端否？」曰：「不是如此。这个只是就阴阳动静，阖辟消长处而言。如一堆火，自其初发以至渐渐发过，消尽为灰。其消之未尽处，固天地之心也。然那消尽底，亦天地之心也。但那个不如那新生底鲜好，故指那接头再生者言之，则可以见天地之心亲切。如云『利贞者性情也』。一元之气，亨通发散，品物流形。天地之心尽发见在品物上，但丛杂难看；及到利贞时，万物悉已收敛，那时只有个天地之心，丹青着见，故云『利贞者性情也』，正与『复其见天地之心』相似。康节云：『一阳初动处，万物未生时。』盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然着见在这里，所以易看也。」
问：「天地之心，虽静未尝不流行，何为必于复乃见？」曰：「三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，冷冷静静；而一阳既动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，自藏掩不得。此所以必于复见天地之心也。」铢曰：「邵子所谓『玄酒味方淡，大音声正稀』，正谓此否？」曰：「正是此意，不容别下注脚矣。」又问：「『天心无改移』谓何？」曰：「年年岁岁是如此，月月日日是如此。」又问：「纯坤之月，可谓至静。然昨日之静，所以养成今日之动；故一阳之复，乃是纯阴养得出来。在人，则主静而后善端始复；在天地之化，则是终则有始，贞则有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大义。大象所谓『至日闭关』者，正是于已动之后，要以安静养之。盖一阳初复，阳气甚微，劳动他不得，故当安静以养微阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。若如公说，却是倒了。」
「复见天地心。」动之端，静中动，方见生物心。寻常吐露见于万物者，尽是天地心。只是冬尽时，物已成性，又动而将发生，此乃可见处。
问「复见天地之心」之义。曰：「十月纯阴为坤卦，而阳未尝无也。以阴阳之气言之，则有消有息；以阴阳之理言之，则无消息之间。学者体认此理，则识天地之心。故在我之心，不可有间断也。」
问「复见天地之心」。曰：「天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春，长于夏，至秋万物咸遂，如收敛结实，是渐欲离其本之时也。及其成，则物之成实者各具生理，所谓『硕果不食』是已。夫具生理者，固各继其生，而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。」又问：「既言『心性』，则『天命之谓性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行运用是心。」
「天地生物之心，未尝须臾停。然当气候肃杀草木摇落之时，此心何以见？」曰：「天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。」
天地之心未尝无，但静则人不得而见尔。
伊川言「一阳复于下，乃天地生物之心」一段，盖谓天地以生生为德，自「元亨利贞」乃生物之心也。但其静而复，乃未发之体；动而通焉，则已发之用。一阳来复，其始生甚微，固若静矣。然其实动之机，其势日长，而万物莫不资始焉。此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也。若其静而未发，则此之心体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以「动之端」为天地之心，亦举用以该其体尔。
问：「『一阳复于下，乃天地生物之心也』，先儒皆以静为见天地之心。窃谓十月纯坤，不为无阳。天地生物之心未尝间息，但未动耳，因动而生物之心始可见。」曰：「十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心，固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此处方见得天地之心也。」因问：「在人则喜怒哀乐未发时，而所谓中节之体已各完具，但未发则寂然而已，不可见也。特因事感动，而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来，非因动而渐有此也。」曰：「是。」
问：「程子言：『先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。』动处如何见得？」曰：「这处便见得阳气发生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都从这里发去。事物间亦可见，只是这里见得较亲切。」郑兄举王辅嗣说「寂然至无，乃见天地心」。曰：「他说『无』，是胡说！若静处说无，不知下面一画作甚么？」寓问：「动见天地之心，固是。不知在人可以主静言之否？」曰：「不必如此看。这处在天地则为阴阳，在人则为善恶。『有不善未尝不知，知之未尝复行』。不善处便是阴，善处便属阳。上五阴下一阳，是当沉迷蔽锢之时，忽然一夕省觉，便是阳动处。齐宣王『兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯』，可谓极矣，及其不忍觳觫，即见善端之萌。肯从这里做去，三王事业何患不到！」
居甫问「复见天地之心」。曰：「复未见造化，而造化之心于此可见。」某问：「静亦是心，而心未见？」曰：「固是。但又须静中含动意始得。」曰：「王弼说此，似把静作无。」曰：「渠是添一重说话，下自是一阳，如何说无？上五阴亦不可说无。说无便死了，无复生成之意，如何见其心？且如人身上，一阳善也，五阴恶也；一阳君子也，五阴小人也。只是『有不善未尝不知，知之未尝复行』。且看一阳对五阴，是恶五而善一。才复，则本性复明，非天心而何！」与上条同闻。
问：「复以动见天地之心，而主静观复者又何谓？」曰：「复固是动，主静是所以养其动，动只是这静所养底。一阳动，便是纯坤月养来。」曰：「此是养之于未动之前否？」曰：「此不可分前后，但今日所积底，便为明日之动；明日所积底，便为后日之动，只管恁地去。『观复』是老氏语，儒家不说。老氏爱说动静。『万物并作，吾以观其复』，谓万物有归根时，吾只观他复处。」
问：「程子以『动之端』为天地之心。动乃心之发处，何故云：『天地之心』？」曰：「此须就卦上看。上坤下震，坤是静，震是动。十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹，到此一阳复生便是动。然不直下『动』字，却云『动之端』，端又从此起。虽动而物未生，未到大段动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心！康节诗云：『冬至子之半，大雪，子之初冬至，子之中天心无改移；一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问庖羲！』可谓振古豪杰！」
问「冬至子之半」。曰：「康节此诗最好，某于本义亦载此诗。盖立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。