少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言『加齐卿相，得行道焉』，以为孟子动心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。」又曰：「孔子与颜渊『用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫』。这『有是夫』，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，则气之所向者无前，所谓『气盖世』之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。」
看助长说，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是论集义工夫，『勿正』与『勿助长』是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不着力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！」
「勿忘，勿助长」，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个「勿忘，勿助长」来安排在肚里了做工夫，却不得。
明道云：「『勿忘，勿助长』之间，正当处也。」此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑着西头，南头筑着北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。
「『必有事焉』，只消此一句，这事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助长』，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点着便动。只此便是天命流行处，便是『天命之谓性，率性之谓道』，便是仁义之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。谢氏所谓『活泼泼地』，只是这些子，更不待想象寻求，分明在这里，触着便应。通书中『元亨诚之通，利贞诚之复』一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤着便在这里。」或曰：「吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。」曰：「吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」
侯师圣说「必有事焉，而勿正心」，伊川举禅语为说曰：「事则不无，拟心则差。」当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。「必有事」是须有事于此，「勿正心」是不须恁地等待。今说「拟心则差」，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。可学录云：「拟心则差，是借语。」
问：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长』。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？」曰：「无妨。只看大意如何。」曰：「诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。」
「『必有事焉，而勿正』，却似『鸢飞鱼跃』之言。此莫是顺天理自然之意否？」曰：「孟子之说，只是就养气上说。程子说得又须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说『勿忘，勿助长』；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。」
问「鸢飞鱼跃」与「必有事焉」之意。曰：「说着相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。『必有事焉』，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在此了。」
韩退之诗云：「强怀张不满，弱念阙易盈。」「无是，馁也」，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓「揠苗」者也。雉录见语类。
或问「知言养气」一章。曰：「此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那『自反而缩』，便不必说，自是在了。」又曰：「孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说『正心修身』，只合杀在『致知在格物』一句，盖是用工夫起头处。」
「诐辞知其所蔽」。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从「皮」，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。
「淫辞知其所陷」。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。
陈正己问：「『诐、淫、邪、遁』，如何是遁底模样？」曰：「如墨者夷之之说穷，遂又牵引『古之人若保赤子』之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。」
孟子说「知言」处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。
或问「诐、淫、邪、遁」。曰：「诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于『为我』，墨氏蔽于『兼爱』，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。」
问：「此四辞如何分别？」曰：「诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其说。你且不拔一毫，况其它乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今入与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。」
「诐辞知其所蔽」，诐是偏诐之「诐」。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓「遁辞」也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘
诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不「拔一毛而利天下」，却说天下非一毛所能利；夷子本说「爱无差等」，却说「施由亲始」；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。赐录云：「诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之」云云。
诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。
诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如「杨氏为我，墨氏兼爱」，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。
先之问：「诐、淫、邪、遁『四者相因』之说如何？」曰：「诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他说穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。」
或问诐、淫、邪、遁「四者相因」之说。曰：「『诐』字，是遮了一边，只见一边。如『陂』字，亦是一边高，一边低；『跛』字，亦是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。『淫辞知其所陷』。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。」
沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚曰：「如庄周放浪之言，所谓『淫辞』。」曰：「如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反复。张安道说：『本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。』后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！」
问：「诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问着，便遁而穷。且如杨墨『为我』『兼爱』之说，可谓是偏颇。至于『摩顶放踵』，『拔一毛利天下不为』，便是不可行。夷之云：『爱无差等，施由亲始』，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有『桑下一宿』之说，及行不得，乃云『种种营生，无非善法』，皆是遁也。」
淫、邪辞相互。
孟子离此四病，所以知人言有四病。
问：「程子说：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所谓『在堂上』者，莫只是喻心通于道者否？」曰：「此只是言见识高似他，方能辨他是非得失；若见识与他一般，如何解辨得他！」士毅录云：「才高于众人了，方见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！」
问：「孟子知言处，『生于其心，害于其政』，先政而后事；辟杨墨处说『作于其心，害于其事』，先事而后政。」曰：「先事而后政，是自微而至着；先政而后事，是自大纲而至节目。」
「孟子说知言、养气处，止是到『圣人复起必从吾言矣』住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引『我于辞命则不能』以诘孟子。孟子对以『恶，是何言也』！丑又问：『昔者子夏子游子张皆得圣人之一体』，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云『姑舍是』。」
问：「颜子『具体而微』，微是『微小』或『隐微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是说体全与不全。」
「颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以曰『具体而微』。」
「具体而微」，伊川言「合下小」，是言气禀。如「三月不违」，则有乏处。因五峰与张说。
问「浩然之气」后面说伯夷伊尹孔子「是则同」处。曰：「后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然『行一不义，杀一不辜』，则有所不为，此是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹『非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾』，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。」又曰：「公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云『轲之死不得其传』。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。」
「得百里皆能朝诸侯」，是德之盛；「行一不义，杀一不辜不为」，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽「禄之天下不顾，千驷弗视」，到那一介处亦不轻取予。
根本节目，不容不同。「得百里之地而朝诸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不义，杀一不辜，而得天下，不为」，直是守得定！
问：「夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？」曰：「孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。」问：「孟子比颜子如何？」曰：「孟子不如颜子，颜子较细。」问：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」
问夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立万仞之气！」曰：「然。」
或问「宰我子贡有若智足以知圣人，污不至阿其所好」。曰：「污，是污下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。」
古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。
伯丰问：「『见其礼而知其政，闻其乐而知其德』，是谓夫子，是谓他人？」曰：「只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以『由百世之后，等百世之王』，莫有能违我之见者，所以断然谓『自生民以来，未有孔子』，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。『由百世之后，等百世之王』，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。」
朱子语类卷第五十三
孟子三
公孙丑上之下
以力假仁章
彝叟问：「『行仁』与『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是诚与不诚否？」曰：「这个自分晓，不须问得。如『由仁义行，非行仁义』处却好问。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之强，财赋之多，足以欺人，是假仁之名以欺其众，非有仁之实也。故下文言『伯必有大国』，其言可见。」又曰：「成汤东征西怨，南征北怨，皆是拯民于水火之中，此是行仁也。齐桓公时，周室微弱，夷狄强大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合诸侯，不以兵车』。这只是仁之功，终无拯民涂炭之心，谓之『行仁』则不可。」
问「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁与力是两个；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」问「霸」字之义。曰：「霸即伯也，汉书引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」
「以德行仁者王」。所谓德者，非止谓有救民于水火之诚心。这「德」字又说得阔，是自己身上事都做得是，无一不备了，所以行出去便是仁。
问「以德行仁者王」。曰：「且如成汤『不迩声色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过不吝；克宽克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民于水火之中』。若无前面底，虽欲『救民于水火之中』，不可得也。武王『亶聪明，作元后』，是亶聪明，方能作元后，『救民于水火之中』。若无这亶聪明，虽欲救民，其道何由？」
仁则荣章
「仁则荣，不仁则辱」。此亦只是为下等人言。若是上等人，他岂以荣辱之故而后行仁哉？伊川易传比彖辞有云：「以圣人之心言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。
尊贤使能章
「市廛而不征」。问：「此市在何处？」曰：「此都邑之市。人君国都如井田样，画为九区：面朝背市，左祖右社，中间一区，则君之宫室。宫室前一区为外朝，凡朝会藏库之属皆在焉。后一区为市，市四面有门，每日市门开，则商贾百物皆入焉。赋其廛者，谓收其市地钱，如今民间之铺面钱。盖逐末者多，则赋其廛以抑之；少则不廛，而但治以市官之法，所以招徕之也。市官之法，如周礼司市平物价，治争讼，讥察异服异言之类。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入则有罚。如『国君过市，则刑人赦；夫人过市，则罚一幕；世子过市，则罚一栾；命夫、命妇过市，则罚一盖、帷』之类。左右各三区，皆民所居。而外朝一区，左则宗庙，右则社稷在焉。此国君都邑规模之大概也。」
或问：「『法而不廛』，谓治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周礼自有，如司市之属平价，治争讼，谨权量等事，皆其法也。」又问：「市，廛而不征，法而不廛。」曰：「『市，廛而不征』，谓使居市之廛者，各出廛赋若干，如今人赁铺面相似，更不征税其所货之物。『法而不廛』，则但治之以市官之法而已，虽廛赋亦不取之也。」又问：「『古之为市者，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如汉之狱市、军市之类，皆是古之遗制。盖自有一个所在以为市，其中自有许多事。」
「『市，廛而不征，法而不廛』，伊川之说如何？」曰：「伊川之说不可晓。横渠作二法，其说却似分明。」
问：「『廛无夫里之布』。周礼：『宅不毛者有里布，民无职事，出夫家之征。』郑氏谓宅不种桑麻者，罚之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？」曰：「亦不可考。」又问：「郑氏谓民无常业者，罚之，使出一夫百亩之税，一家力役之征。如何罚得恁地重？」曰：「后世之法与此正相反，农民赋税丁钱却重，而游手浮浪之民，泰然都不管他。」因说：「浙间农民丁钱之重，民之雕困，不可开眼！」
人皆有不忍人之心章
「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心为心也。盖无天地生物之心，则没这身。才有这血气之身，便具天地生物之心矣。
「人皆有不忍人之心」。人皆自和气中生。天地生人物，须是和气方生。要生这人，便是气和，然后能生。人自和气中生，所以有不忍人之心。
「天地以生物为心」。天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷。人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他，本不须说以生物为心。缘做个语句难做，着个以生物为心。
问：「天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地之心以为心，所以『人皆有不忍人之心』。」曰：「天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。」又曰：「人物皆得此理，只缘他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。」又曰：「心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青属东方，仁也；赤属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。又如寅卯辰属东方，为春；巳午未属南方，为夏；申酉戌属西方，为秋；亥子丑属北方，为冬。寅卯辰是万物初生时，是那生气方发，这便是仁。至巳午未，则万物长茂，只是那生气发得来盛。及至申酉戌，则那生气到此生得来充足无余，那物事只有许多限量，生满了更生去不得，须用收敛。所以秋训揫。揫，敛也，揫敛个什么？只是生气到这里都揫敛耳。若更生去，则无合杀矣。及至亥子丑属冬。冬，终也；终，藏也。生气到此都终藏了，然那生底气早是在里面发动了，可以见生气之不息也，所以说『复，见天地之心』也。」
「『天地以生物为心』。譬如甄蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不似人便有许多应接。所谓为心者，岂是切切然去做，如云『天命之，岂谆谆然命之』也？但如磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐；不是为见人我一理后，方有此恻隐。而今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。若谓见人我一理而后有之，便是两人相夹在这里，方有恻隐，则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。」池录作：「若未见孺子入井，亦自是恻隐。」问：「怵惕，莫是动处？因怵惕而后恻隐否？」曰：「不知孟子怎生寻得这四个字恁地好！」
孟子「赤子入井」章，间架阔，须恁地看。
说仁，只看孺子将入井时，尤好体认。
问：「如何是『发之人心而不可已』？」曰：「见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得！此样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。」
方其乍见孺子入井时，也着脚手不得。纵有许多私意，要誉乡党之类，也未暇思量到。但更迟霎时，则了不得也。是非、辞逊、羞恶，虽是与恻隐并说，但此三者皆自恻隐中发出来。因有恻隐后，方有此三者。恻隐比三者又较大得些子。
「非恶其声」，非恶其有不救孺子之恶声也。
问：「恶其声而然，何为不可？」曰：「恶其声，已是有些计较。乍见而恻隐，天理之所发见，而无所计较也。恶其声之念一形，则出于人欲矣。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。」
或问：「非内交、要誉、恶其声，而怵惕恻隐形焉，是其中心不忍之实也。若内交、要誉、恶其声之类一毫萌焉，则为私欲蔽其本心矣。据南轩如此说，集注却不如此说。」曰：「这当作两截看。初且将大界限看，且分别一个义利了，却细看。初看，恻隐便是仁，若恁地残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义；辞逊是礼，若恁地争夺，便是无礼；是非是知，若恁地颠颠倒倒，便是不知。且恁地看了，又却于恻隐、羞恶上面看。有是出于至诚如此底，有不是出于本来善心底。」
先生问节曰：「孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？」节应曰：「节以为当他出来。」曰：「是从这一路子去感得他出来。」
如孺子入井，如何不推得其它底出来，只推得恻隐之心出来？盖理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨别其是非。试看是甚么去感得他何处，一般出来。
孟子论「乍见孺子将入于井，怵惕恻隐」一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又曰：「怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这『仁』字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这『义』字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。」又曰：「日用应接动静之间，这个道理从这里迸将出去。如个宝塔，那毫光都从四面迸出去。」
或问「满腔子是恻隐之心」。曰：「此身躯壳谓之腔子。而今人满身知痛处可见。」池录作：「疾痛疴痒，举切吾身，何处不有！」
问「满腔子是恻隐之心」。曰：「此身躯壳谓之腔子。能于此身知有痛，便见于应接，方知有个是与不是。」
问：「『满腔子是恻隐之心。』只是此心常存，才有一分私意，便阙了他一分。」曰：「只是满这个躯壳，都是恻隐之心。才筑着，便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固是痛，只如针子略挑些血出，也便痛。故日用所当应接，更无些子间隔。痒疴疾痛，莫不相关。才是有些子不通，便是被些私意隔了。」
问：「『满腔子是恻隐之心』，或以为京师市语：『食饱时心动。』」吕子约云。曰：「不然，此是为『动』字所拘。腔子，身里也，言满身里皆恻隐之心。心在腔子里，亦如云心只是在身里。」问：「心所发处不一，便说恻隐，如何？」曰：「恻隐之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隐之心，见一蚁子亦岂无此心！」
问：「如何是『满腔子皆恻隐之心』？」曰：「腔，只是此身里虚处。」问：「莫是人生来恻隐之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有个不稳处，便自觉不稳，这便是恻隐之心。林择之尝说：『人七尺之躯，一个针札着便痛。』」问：「吾身固如此，处事物亦然否？」曰：「此心应物不穷。若事事物物常是这个心，便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。」问：「本心依旧在否？」曰：「如今未要理会在不在。论著理来，他自是在那里。只是这一处不恁地，便是这一处不在了。如『率土之滨，莫非王臣』。忽然有一乡人自不服化，称王称伯，便是这一处无君，君也只在那里，然而他靠不得。不可道是天理只在那里，自家这私欲放行不妨。王信伯在馆中，范伯达问：『人须是天下物物皆归吾仁？』王指窗棂问范曰：『此窗还归仁否？』范默然。某见之，当答曰：『此窗不归仁，何故不打坯了？』如人处事，但个个处得是，便是事事归仁。且如窗也要糊得在那里教好，不成没巴鼻打坯了！」问：「『仁者以万物为一体』，如事至物来，皆有以处之。如事物未至，不可得而体者，如何？」曰：「只是不在这里。然此理也在这里，若来时，便以此处之。」
问：「『满腔子是恻隐之心』，如何是满腔子？」曰：「满腔子，是只在这躯壳里，『腔子』乃洛中俗语。」又问：「恻隐之心，固是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施矣。」又问：「要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意否？」曰：「四端中，羞恶、辞让、是非亦因事而发尔。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，亦因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天之四时，亦因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充矣。」
「满腔子是恻隐之心」。不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。「满腔子是恻隐之心」，如将刀割着固是痛，若将针札着也痛，如烂打一顿，固是痛，便轻掐一下，也痛，此类可见。
「『满腔子是恻隐之心』，腔子，犹言●郭，此是方言，指盈于人身而言。」因论「方言难晓，如横渠语录是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓者。」
恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。盖恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。
既仁矣，合恻隐则恻隐，合羞恶则羞恶。
不成只管恻隐，须有断制。
恻隐羞恶，也有中节、不中若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中
仁义礼智，性也，且言有此理。至恻隐、羞恶、辞逊、是非，始谓之心。
恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统情性者也。端，绪也。因情之发露，而后性之本然者可得而见。
四端本诸人心，皆因所寓而后发见。
王丈说：「孟子『恻隐之心』一段，论心不论性。」曰：「心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠云『心统性情』，此说极好。」
王德修解四端，谓和靖言：「此只言心，不言性。如『操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡』，亦只是言心。」曰：「固是言心。毕竟那仁义礼智是甚物？仁义礼智是性，端便是情。才说一个『心』字，便是着性情。果判然是二截如何？」此处疑有阙误。德修曰：「固是『心统性情』，孟子于此只是说心。」
问：「『四端』之『端』，集解以为端绪。向见季通说『端乃尾』，如何？」曰：「以体、用言之，有体而后有用，故端亦可谓之尾。若以始终言之，则四端是始发处，故亦可以端绪言之。二说各有所指，自不相碍也。」
「四端未是尽，所以只谓之端。然四端八个字，每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶；辞者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明。但仁是总名。若说仁义，便如阴阳；若说四端，便如四时；若分四端八字，便如八」又曰：「天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。天便对地，生便对死，语默动静皆然，以其种如此故也。所以四端只举仁义言，亦如阴阳。故曰：『立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义。』」
四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事。赐。
仁言恻隐之端，如水之动处。盖水平静而流，则不见其动。流到滩石之地，有以触之，则其势必动，动则有可见之端。如仁之体存之于心，若爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。
或问「四端」。曰：「看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，随触而发。方孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。」
「恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。」又曰：「分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说是非之端，可以识得智意思。缘是仁义礼智本体自无形影，要捉模不着，一作「得」。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子云『以其恻隐，知其有仁』，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。」又曰：「孟子说性，不曾说着性，只说『乃若其情，则可以为善』。看得情善，则性之善可知。」又曰：「恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。」又曰：「人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说『火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海』。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。」又曰：「孟子云：『仁义礼智根于心。』『心统性情』，故说心亦得。」
问喜怒哀乐未发、已发之别。曰：「未发时无形影可见，但于已发时照见。谓如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。盖这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。」又云：「孟子此一章，其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那本末内外，体用精粗，都包在里面，无些欠阙处。如孔子许多门弟，都不曾恁地说得分晓。想是曾子子思后来讲来讲去讲得精，所以孟子说得来恁地。若子思亦只说得个大体分晓而已。」
问：「前面专说不忍之心，后面兼说四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」
问：「恻隐之心，如何包得四端？」曰：「恻隐便是初动时，羞恶、是非、恭敬，亦须是这个先动一动了，方会恁地只于动处便见。譬如四时，若不是有春生之气，夏来长个甚么？秋时又把甚收？冬时又把甚藏？」
恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者俱是死物了。恻隐之心，通贯此三者。赐。
因说仁义礼智之别，曰：「譬如一个物，自然有四界，而仁则又周贯其中。以四端言之，其间又自有小界限，各各是两件事。恻是恻然发动处，隐是渐渐及着隐痛处，羞是羞己之非，恶是恶人之恶，辞是辞之于己，逊是逊之于人，是、非固是两端。」
问：「四端之根于心，觉得一者才动，三者亦自次第而见。」曰：「这四个界限自分明，然亦有随事相连而见者：如事亲孝是爱之理；才孝，便能敬兄，便是义。」问：「有节文便是礼，知其所以然便是智。」曰：「然。」问：「据看来多是相连而至者：如恻隐于所伤，便恶于其所以伤，这是仁带义意思；恶于其所以伤，便须惜其本来之未尝伤，这是义带仁意思。」曰：「也是如此。尝思之：孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨，是捍边境之功；发明四端，是安社稷之功。若常体认得来，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地！」
「伊川常说：『如今人说，力行是浅近事，惟知为上，知最为要紧。』中庸说『知仁勇』，把知做擗初头说，可见知是要紧。」贺孙问：「孟子四端，何为以知为后？」曰：「孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知恁地了，方恁地，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是『大明终始』亦见得，无终安得有始！所以易言『先生以至日闭关，商旅不行，后不省』」
孟子四端处极好思索玩味，只反身而自验其明昧深浅如何。
着意读孟子四端之类切要处，其它论事处，且缓不妨。
仔细看孟子说四端处两段，未发明一段处，意思便与发明底同。又不是安排，须是本源有，方发得出来，着实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有宾有主，有轻有重。又要心为主，心把得定，人欲自然没安顿处。孟子言「仁人心也」一段，两句下只说心。
至问：「『凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。』莫是知得了，方能扩而充之否？」曰：「『知皆扩而充之』，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，『如火之始然，泉之始达』。中间『矣』字，文意不断。充，是满其本然之量，却就上有『扩』字，则是方知去推扩，要充满他，所以『如火之始然，泉之始达』。」
问：「『知皆扩而充之矣』，『知』字是重字？还是轻字？」曰：「不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船相似。」
刘居之问：「『知皆扩而充之』章两说『充』字，宽夫未晓。」曰：「上只说『知皆扩而充之』，只说知得了，要推广以充满此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充满此心之量。上带『知皆扩』字说，下就能充满说。推扩而后能充，能充则不必说扩也。」
刘居之问「人皆有不忍人之心」一曰：「『隐之心，仁之端也。』乍见孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非，方是义、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其它事皆恁地。如羞恶、辞逊、是非，不特于一件事上恁地，要事事皆然，方是充满慊足，无少欠阙也。『知皆扩而充之矣。』知，方且是知得如此。至说到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『扩』字，只说『充』字。盖『知』字与『始然、始达』字相应；『充』字与『保四海』相应。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才达，便涓涓流而不绝。」
问「知皆扩而充之」。曰：「上面言『扩而充之』，是方知要扩充。到下面『苟能充之』，便掉了个『扩』字。盖『充』字是充满得了，知已到地头相似；『扩』字是方在个路里相似。」
「知皆扩而充之」，南轩把知做重，文势未有此意。「知」字只带「扩充」说。「知皆扩而充之」，与「苟能充之」句相应。上句是方知去充，下句是真能恁地充。
问「知皆扩而充之」。曰：「这处与『于止，知其所止』语意略同。上面在『知』字上，下在『能』字上。既知得，则皆当扩而充之。如恻隐之心是仁，则每事皆当扩而为仁；羞恶之心是义，则每事皆当扩而为义。为礼为知，亦各如此。今有一种人，虽然知得，又道是这个也无妨。而今未能理会得，又且恁地。如知这事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，识得可羞，又却不能改。如今人受人之物，既知是不当受，便不受可也；心里又要，却说是我且受去莫管，这便是不能充。但当于知之之初，便一向从这里充将去，便广大『如火之始然，泉之始达』。始然始达，能有几多。于这里便当扩开放出，使四散流出去，便是能扩。如怵惕孺子入井之心，这一些子能做得甚事。若不能充，今日这些子发了，又过却，明日这些子发了，又过却，都只是闲。若能扩充，于这一事发见，知得这是恻隐之心，是仁；于别底事便当将此心充去，使事事是仁。如不欲害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子谓『是乃仁术也』。若宣王能充着这心，看甚事不可做！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于『兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯』，这是多少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子曰：『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。』且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱之，爱他作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由其不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。」
「凡有四端于我者，知皆扩而充之」，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万锺之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。
人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非此四者，须当日夕体究，令分晓精确。此四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子曰：「知皆扩而充之。」且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。
人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其它更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，日间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊；便是发错了辞逊之心。日间一正一反，无往而非四端之发。
子武问：「四端须着逐处扩充之？」曰：「固是。才常常如此推广，少间便自会密，自会阔。到得无间断，少问却自打合作一片去。」
问：「如何扩而充之？」曰：「这事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」
问：「推四端而行，亦无欠阙。」曰：「无欠阙，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠臼子。」问：「不对窠臼子，莫是为私意隔了？」曰：「也是私意，也是不晓。」节又问：「恭敬却无当不当？」曰：「此人不当拜他，自家也去拜他，便不是。」
问「推」字与「充」字。曰：「推，是从这里推将去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼』，到得此，充则填得来满了。注水相似，推是注下水去，充则注得这一器满了。盖仁义之性，本自充塞天地。若自家不能扩充，则无缘得这个壳子满，只是个空壳子。」又曰：「充是占得这地位满，推是推吐雷反。向前去。」
问：「推四端，无出乎守。」曰：「学者须见得守底是甚底物事。人只是一个心，识得个心，卓然在这里无走作，虽不守，亦自在，学者且恁守将去。」赐。
问「知皆扩而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地，兼利万物。只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以保四海。」
胡问扩充之义。曰：「扩是张开，充是放满。恻隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。今日就第一件事上推将去，明日又就第二件事上推将去，渐渐放开，自家及国，自国及天下，至足以保四海处，便是充得尽。」问：「扩充亦是尽己、推己否？」曰：「只是扩而充之，那曾有界限处！如手把笔落纸，便自成字，不可道手是一样，字又是一样。孺子入井在彼，恻隐之心在我，只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底。」
问：「前日承教，令于日用间体认仁义礼知意思。且如朋友皆异乡人，一日会聚，思意便自相亲，这可见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事，或有不好底人，便使人恶之，这可见得羞恶之理形见处。每时升堂，尊卑序齿，秩然有序而不乱，这可见得恭敬之理形见处。听先生教诲而能辨别得真是真非，这可见得是非之理形见处。凡此四端，时时体认，不使少有间断，便是所谓扩充之意否？」曰：「如此看得好，这便是寻得路，踏着了。」
问：「体认四端扩充之意，如朋友相亲，充之而无间断，则贫病必相恤，患难必相死，至于仁民爱物莫不皆然，则仁之理得矣。如朋友责善，充之而无间断，则见恶必如恶恶臭，以至于除残去秽，戢暴禁乱，莫不皆然，则义之理得矣。如尊卑秩序，充之而无间断，则不肯一时安于不正，以至于正天下之大伦，定天下之大分，莫不皆然，则礼之理得矣。如是是非非充之而无间断，则善恶义利公私之别，截然而不可乱，以至于分别忠佞，亲君子，远小人，莫不皆然，则智之理得矣。」曰：「只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之间，匝匝都满，密拶拶地。」问：「人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。」曰：「固是。然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。」
杨至之云：「看孟子，见得一个大意，是性之本体，仁义之良心，到战国时，君臣上下都一齐埋没了。孟子所以推明发见之端绪，教人去体认扩充。」曰：「孟子高，他都未有许多意思。今说得一『体认』字，蚤是迟钝了孟子。孟子大段见得敏，见到快，他说话，恰似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心，便是仁之端；羞恶之心，便是义之端；只他说在那里底便是。似他说时，见得圣贤大段易做，全无许多等级，所以程子云：『孟子才高，学之无可依据。』」
周季俨云：「在兴化摄学事，因与诸生说得一部孟子。」先生因问：「孟子里面大纲目是如何？」答云：「要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。」先生曰：「人生本来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着做底事。」周云：「看孟子说性，只是道顺底是，才逆便不是。」曰：「止缘今人做不好事却顺。」因问：「孟子以下诸人言性，谁说得庶几？」周云：「似乎荀子以为恶，却索性。只荀子有意于救世，故为此说。」先生久之曰：「韩公之意，人多看不出。他初便说：『所以为性者五，曰仁义礼智信；所以为情者七，曰喜怒哀惧爱恶欲。』下方说『三品』。看其初语，岂不知得性善？他只欠数字，便说得出。」黄嵩老云：「韩子欠说一个气禀不同。」曰：「然。他道仁义礼知信，自是了。只说到『三品』，不知是气禀使然，所以说得不尽。」贺孙因云：「自孟子说，已是欠了下意，所以费无限言语。」先生即举程子之言：「论性不论气，不备；论气不论性，不明。」「若如说『性恶』，『性善恶混』，都只说得如孟子韩子之言，便是不论气，所以不全。」
或问：「性中只有四端，信是如何？」曰：「且如恻隐羞恶，实是恻隐羞恶，便信在其中。」
问：「四端不言信，周子谓『五性动而善恶分』。如信之未发时如何，已发时如何？」曰：「如恻隐真个恻隐，羞恶真个羞恶，此便是信。」曰：「此却是已发时，方有这信。」曰：「其中真个有此理。」赐。
问：「四端不言信，如何？」曰：「公泼了碗中饭，却去碗背拾！」
问：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」节问：「『明明德』，只是扩充得他去？」曰：「不昏着他。」
「四端是理之发，七情是气之发。」问：「看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。」曰：「固有相似处。」
或问：「孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却云：『恻隐之类，皆情也。』伊川亦云：『人性所以善者，于四端之情可见。』一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？」曰：「心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。」集义。
黄景申嵩老问：「仁兼四端意思，理会不透。」曰：「谢上蔡见明道先生，举史文成诵，明道谓其『玩物丧志』。上蔡汗流浃背，面发赤色，明道云：『此便见得恻隐之心。』公且道上蔡闻得过失，恁地惭皇，自是羞恶之心，如何却说道『见得恻隐之心』？公试思。」久之，先生曰：「惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断了。」
问：「何谓恻隐？」曰：「恻，恻然也；隐，痛也。」又问：「明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？」曰：「指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。」又问：「若指动言仁，则近禅。」曰：「这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。」又问：「他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？」曰：「然。」
仁言恻隐之端，程云：「端如水之动处。」盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按集义不见程说。
四端，伊川云：「圣人无端，故不见其心。」今按：遗书中止云：「复非天地心，复则见天地心。圣人无复，故未尝见其心。今云『无端』，义亦不通，恐误。」
龟山答人问赤子入井，令求所以然一段，好。
矢人岂不仁于函人章
问：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之最先？」曰：「人得那生底道理，所谓『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」
「仁者如射」，但那发时毫厘不可差！
子路人告以有过则喜章
「禹闻善言则拜」，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意。然拜是容貌间，未见得行不行。若舜，则真见于行事处，己未善，则舍己之未善而从人之善；人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。
问：「『是与人为善』，当其取人之际，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者本意，似只是取人，但有浅深。而『与人为善』，乃是孟子再迭一意以发明之否？」曰：「然。」
大舜「乐取诸人以为善」，是成己之善，是与人为善，也是着人之善。
「与人为善」，盖舜不私己，如为人为此善一般。
伯夷非其君不事章
问「进不隐贤，必以其道」。曰：「『不隐贤』，谓不隐避其贤，如己当廉，却以利自污；己当勇，却以怯自处之类，乃是隐贤，是枉道也。」又问：「所以不解作蔽贤，谓其下文云『必以其道』。若作不蔽贤说，则下文不同矣。」曰：「然。」
至问：「集注云：『「进不隐贤」，不枉道也。』似少字。」曰：「『进不隐贤』，便是『必以其道』。人有所见，不肯尽发出，尚有所藏，便是枉道。」至云：「寻常看此二句，只云进虽不敢自隐其贤，凡有所蕴，皆乐于发用，然而却不妄进，二句做两意看。」曰：「恁地看也得。」
伯夷「不屑就已」，注云：「屑，洁也。洁，犹美也。苟以其辞命礼意之美而就之，是切切于是也。」然伯夷「虽有善其辞命而至者」，亦不肯就，而况不道而无礼者，固速去之矣。世之所谓清者，不就恶人耳；若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有此弊矣。
「不屑去」，说文说「屑」字云：「动作切切也。」只是不汲汲于就，不汲汲于去。「屑」字却是重。必大录云：「不以就为重，而切切急于就；不以去为重，而切切急于去。」
问：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是后来之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘处，柳下惠自是有不恭处。且如『虽袒裼裸裎于我侧』，分明是不将人做人看了！」
问：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『袒裼裸裎于我侧』，是已。邵尧夫正是这意思，如皇极经世书成，封做一卷，题云：『文字上呈尧夫。』」
或问：「明道云：『此非瑕疵夷惠之语，言其弊必至于此。』今观伯夷与恶人处，『如以朝衣朝冠坐于涂炭』，则伯夷果似隘者。柳下惠『虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉』！柳下惠果似不恭者，岂得谓其弊必至于此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故曰：『隘与不恭，君子不由也。』」
朱子语类卷第五十四
孟子四
公孙丑下
天时不如地利章
「孤虚」，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之类。「王相」，指日时。集说。
孟子将朝王章
问：「『孟子将朝王』，齐王托疾召孟子，孟子亦辞以疾，莫是以齐王不合托疾否？」曰：「未论齐王托疾。看孟子意，只说他不合来召。盖在他国时，诸侯无越境之礼，只因以币来聘，故贤者受其币而往见之，所谓答礼行义是也。如见梁惠王，也是惠王先来聘之。既至其国，或为宾师，有事则王自来见，或自往见王，但召之则不可。召之，则有自尊之意，故不往见也。答陈代：『如不待其招而往，何哉？』此以在他国而言；答万章：『天子不召师，而况诸侯乎！』此以在其国而言。」
或问「孟子将朝王」一段。曰：「贤者在异国，诸侯可以使币聘之。若既在本国，贤者可以自去相见，诸侯却不当去召他了。盖异国则诸侯不能亲往，故可以聘。在国，则君自当去相见，又岂可以召哉！要见孟子出处之义，更兼陈代与公孙丑问不见诸侯处，及天子不召师，并之齐不见平陆事一道看，方见得孟子自有一个方法在。」问：「孟子不去，亦兼恶其托疾不真实否？」曰：「观其终篇，不如此说。」又问：「平陆大夫既以币交得不是，何故又受他底？」曰：「又恐他忽地自来。」
「夫岂不义而曾子言之」！文势似「使管子而愚人也，则可」。若是义理不是，则曾子岂肯恁地说！
孟子之平陆章
「『王之为都』。左传：『邑有先君之庙曰「都」。』看得来古之王者尝为都处，便自有庙。贺孙录云：「古人之庙不迁。」如太王庙在岐，文王庙在丰。武王祭太王则于岐，祭文王则于丰。贺孙云：「镐京却无二王之庙。」『王朝步自周，至于丰』，是自镐至丰，以告文王庙也。又如晋献公使申生祭于曲沃。武公虽自曲沃入晋，而其先君之庙则仍在曲沃而不徙也。又如鲁祖文王，郑祖厉王，则诸侯祖天子矣；三桓祖桓公，则大夫祖诸侯矣。故礼运曰：『诸侯不得祖天子，大夫不得祖诸侯。公庙之设私家，非礼也，自三桓始也。』是三桓各立桓公庙于其邑也。」又问：「汉原庙如何？」曰：「原，再也，如『原蚕』之『原』。谓既有庙，而再立一庙，如本朝既有太庙，又有景灵宫。」又问：「此于礼当否？」曰：「非礼也。贺孙云：「问郡国有原庙否？」曰：「行幸处有之，然皆非礼也。」然以洛邑有文武庙言之，则似周亦有两庙。」又问：「原庙之制如何？」曰：「史记『月出衣冠游之所』，贺孙云：「汉之原庙，是藏衣冠之所。」谓藏高帝之衣冠于其中，月一取其衣冠，出游于国中也。古之庙制，前庙后寝，寝所以藏亡者之衣冠。故周礼：『守祧，掌守先王、先公之庙祧，其遗衣服藏焉。』至汉时却移寝于陵，所谓『陵寝』，故明帝于原陵见太后镜奁中物而悲哀。蔡邕因谓：『上陵亦古礼，明帝犹有古之余意。』然此等议论，皆是他讲学不明之故，他只是偶见明帝之事，故为是说。然何不使人君移此意于宗庙中耶？」又曰：「『王之为都』，又恐是周礼所谓『都鄙』之『都』。周礼：『四县为都。』」录同
孟子为卿于齐章
问：「孟子宾师之礼如何？」曰：「当时有所谓客卿者是也。大概尊礼之，而不居职任事，召之则不往，又却为使出吊于滕。」
沈同以其私问章
孟子答沈同伐燕一章，诚为未尽。「何以异于是」之下，合更说是吊民伐罪、不行残虐之主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齐许久，伐燕之事，必亲见之，齐王乃无一语谋于孟子，而孟子亦无一语谏之，何也？想得孟子亦必以伐之为是，但不意齐师之暴虐耳。不然，齐有一大事如此，而齐王不相谋，孟子岂可便居齐耶！史记云：「邹人孟轲劝齐伐燕云：『此汤武之举也。』」想承此误，然亦有不可晓者。
「劝齐伐燕如何？」曰：「孟子言伐燕处有四，须合而观之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟子不曾教齐不伐，亦不曾教齐必伐，但曰：『为天吏，则可以伐之。』又曰『若杀其父兄，系累其子弟』，则非孟子意也。」
燕人畔章
安卿问：「周公诛管蔡，自公义言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情终有自不满处。所以孟子谓：『周公之过，不亦宜乎！』」曰：「是。但他岂得已哉！莫到恁地较好。看周公当初做这一事，也大段疏脱，他也看那兄弟不本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去监他，为其至亲可恃，不知他反去与武庚同作一党。不知如何纣出得个儿子也恁地狡猾！想见他当时日夜去炒那管叔说道：『周公是你弟，今却欲篡为天子；汝是兄，今却只恁地！』管叔被他炒得心热，他性又急，所以便发出这件事来。」尧卿问：「是时可调护莫杀否？」曰：「他已叛，只得杀，如何调护得！蔡叔霍叔性较慢，罪较轻，所以只囚于郭邻，降为庶人。想见当时被管叔做出这事来，骚动许多百姓，想见也怕人。『鸱鸮鸱鸮，既取我子，毋毁我室！』当时也是被他害得猛。如常棣一诗是后来制礼作乐时作。这是先被他害，所以当天下平定后，更作此诗，故其辞独哀切，不似诸诗和平。」义刚曰：「周公也岂不知管叔狡狯？但当时于义不得不封他。」曰：「看来不是狡狯，只是呆子。」
孟子去齐章
陈希真问：「孟子去齐处，集注引李氏说『「忧则违之」，而荷蒉所以为果』，如何？」曰：「孟子与荷蒉皆是『忧则违之』。但荷蒉果于去，不若孟子『迟迟吾行』。盖得时行道者，圣人之本心；不遇而去者，圣人之不得已。此与孔子去鲁之心同。盖圣贤忧世济时之心，诚非若荷蒉之果于去也。」
孟子去齐居休章
沙随谓：「『继而有师命』，乃师友之『师』，非师旅也。正齐王欲『授孟子室，养弟子以万锺，使诸大夫国人皆有所矜式』时事。」先生曰：「旧已有此说。但欲授孟子室，乃孟子辞去时事。所谓『于崇吾得见王』，则初见齐王时事。以此考之，则师旅为当。」
朱子语类卷第五十五
孟子五
滕文公上
滕文公为世子章
「孟子道性善，言必称尧舜」，须看因何理会个性善作甚底？赐。
性善，故人皆可为尧舜。「必称尧舜」者，所以验性善之实。
孔子罕言性。孟子见滕文公便道性善，必称尧舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一个本原，则为善必力，去恶必勇。今于义理须是见得了，自然循理，有不得不然。若说我要做好事，所谓这些意，能得几时子！
刘栋问：「人未能便至尧舜，而孟子言必称之，何也？」曰：「『道性善』与『称尧舜』，二句正相表里。盖人之所以不至于尧舜者，是他力量不至，固无可奈何。然人须当以尧舜为法，如射者之于的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技艺未精也。人到得尧舜地位，方做得一个人，无所欠阙，然也只是本分事，这便是『止于至善』。」
问：「孟子言性，何必于其已发处言之？」曰：「未发是性，已发是善。」
「孟子道性善」，其发于外也，必善无恶。恶，非性也；性，不恶矣。
问：「『孟子道性善』，不曾说气禀。」曰：「是孟子不曾思量到这里，但说本性善，失却这一」问：「气禀是偶然否？」曰：「是偶然相值着，非是有安排等待。」问：「天生聪明，又似不偶然。」曰：「便是先来说主宰底一般。忽生得个人恁地，便是要他出来作君、作师。书中多说『聪明』，盖一个说白，一个说黑，若不是聪明底，如何遏伏得他众人？所以中庸亦云：『惟天下至圣，为能聪明睿知足以有临。』且莫说圣贤，只如汉高祖光武唐宪宗武宗，他更自了得。某尝说，韩退之可怜。宪宗也自知他，只因佛骨一事忤意，未一年而宪宗死，亦便休了，盖只有宪宗会用得他。」池录作：「宪宗也会用人。」或曰：「用李绛亦如此。」曰：「宪宗初年许多伎俩，是李绛教他，绛本传说得详。然绛自有一书，名论事记，记得更详，如李德裕献替录之类。」
李仲实问：「注云：『惟尧舜为能无物欲之蔽，而充其性。』人盖有恬于嗜欲而不能充其性者，何故？」曰：「不蔽于彼，则蔽于此；不蔽于此，则蔽于彼，毕竟须有蔽处。物欲亦有多少般。如白日，须是云遮，方不见；若无云，岂应不见耶！此等处，紧要在『性』字上，今且合思量如何是性？在我为何物？反求吾心，有蔽无蔽？能充不能充？不必论尧如何，舜又如何，如此方是读书。」
或问：「『孟子道性善』章，看来孟子言赤子将入井，有怵惕恻隐之心，此只就情上见，亦只说得时暂发见处。如言『孩提之童，无不亲其亲』，亦只是就情上说得他人事，初无预于己。若要看得自己日用工夫，惟程子所谓：『天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒哀乐未发，何尝不善。发而中节，即无往而不善；发不中节，然后不善。』此语最为亲切。学者知此，当于喜怒哀乐未发，加持敬工夫；于喜怒哀乐已发，加省察工夫，方为切己。」曰：「不消分这个是亲切，那个是不亲切，如此则成两截了。盖是四者未发时，那怵惕恻隐与孩提爱亲之心，皆在里面了。少间发出来，即是未发底物事。静也只是这物事，动也只是这物事。如孟子所说，正要人于发动处见得是这物事。盖静中有动者存，动中有静者存。人但要动中见得静，静中见得动。若说动时见得是一般物事，静时又见得别是一般物事；静时见得是这般物事，动时又见得不是这般物事，没这说话。盖动时见得是这物事，即是静时所养底物事。静时若存守得这物事，则日用流行即是这物事。而今学者且要识得动静只是一个物事。」
性图。
恶。恶不可谓从善中直下来，只是不能善，则偏于一边，为恶。
性善。性无不善。善。发而中节，无往不善。
孟子初见滕世子，想是见其资质好，遂即其本原一切为他启迪了。世子若是负荷得时，便只是如此了。及其复见孟子，孟子见其领略未得，更不说了。只是发他志，但得于此勉之，亦可以至彼。若更说，便漏逗了。当时启迪之言想见甚好，惜其不全记，不得一观！」
问集注云云。曰：「大概是如此。孟子七篇论性处，只此一处，已说得尽。须是日日认一过，只是要熟。」又曰：「程子说才，与孟子说才自不同，然不相妨。须是子细看，始得。」
问：「三子之事，成[间见]则若参较彼己，颜子则知圣人学之必可至，公明仪则笃信好学者也。三者虽有浅深，要之皆是尚志。」曰：「也略有个浅深。恁地看文字，且须看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子细分别出来，又却鹘突；到恁地细碎分别得出来，不曾看得大节目处，又只是在落草处寻。」道夫曰：「这般紧要节目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其终在『若药不瞑眩，厥疾弗瘳』。」曰：「然。」
符舜功问：「滕世子从孟子言，何故后来不济事？」曰：「亦是信不笃。如自楚反，复问孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』则是知性不的。他当时地步狭，本难做；又识见卑，未尝立定得志。且如许行之术至浅下，且延之，举此可见。」
或问：「孟子初教滕文公如此，似好。后来只恁休了，是如何？」曰：「滕，国小，绝长补短，止五十里，不过如今一乡。然孟子与他说时，也只说『犹可以为善国』而已。终不成以所告齐梁之君者告之。兼又不多时，便为宋所灭。」因言：「程先生说：『孔子为乘田则为乘田，为委吏则为委吏，为司寇则为司寇，无不可者。至孟子，则必得宾师之位，方能行道，此便是他能大而不能小处。惟圣人则无不遍，大小方圆，无所不可。』」又曰：「如孟子说：『诸侯之礼，吾未之学也。』此亦是讲学之有阙。盖他心量不及圣人之大，故于天下事有包括不尽处。天下道理尽无穷，人要去做，又做不办；极力做得一两件，又困了。唯是圣人，便事事穷到彻底，包括净尽，无有或遗。」正淳曰：「如夏商之礼，孔子皆能言之，却是当时杞宋之国文献不足，不足取以证圣人之言耳。至孟子，则曰『吾未之学也』而已，『尝闻其略也』而已。」
滕定公薨章
今欲处世事于陵夷之后，乃一向讨论典故，亦果何益！孟子于滕文公乃云：「诸侯之礼，吾未之学。」便说与「齐疏之服，[食干]粥之食」，哭泣尽哀，大纲先正了。
古宗法，如周公兄弟之为诸侯者，则皆以鲁国为宗。至战国时，滕犹称鲁为「宗国」也。
滕文公问为国章
因说今日田赋利害，曰：「某尝疑孟子所谓『夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做许多畎沟浍洫之类，大段费人力了。若自五十而增为七十，自七十而增为百亩，则田间许多疆理，都合更改，恐无是理。孟子当时未必亲见，只是传闻如此，恐亦难尽信也。」
孟子说「夏后氏五十而贡，商人七十而助，周人百亩而彻」，恐亦难如此移改。礼记正义引刘氏皇氏之说，正是呆人说话。盖田地一方，沟洫庐舍，成之亦难。自五十里而改为七十里，既是七十里，却改为百里，便都着那趱动，此扰乱之道。如此则非三代田制，乃王莽之制矣！
孟子说贡、助、彻，亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而贡」之制，不成商周再分其田，递相增补，岂不大扰！圣人举事，恐不如此。如王莽之封国，割某地属某国，至于淮阳太守无民可治，来归京师，此尤可笑！正义引刘氏皇氏熊氏说，皆是臆度，迂僻之甚！
孟子说制度，皆举其纲而已。如田之十一，丧之「自天子达」之类。
「世禄，是食公田之人。」问：「邻长、比长之属有禄否？」曰：「恐未必有。」问：「士者之学如何？」曰：「亦农隙而学。」「孰与教之？」曰：「乡池录作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」
「孟子只把『雨我公田』证周亦有公田，读书亦不须究尽细微。」因论「永嘉之学，于制度名物上致详。」
问：「滕文公为善，如何行王道不得，只可为后法？」曰：「他当时大故展拓不去，只有五十里，如何做得事？看得来渠国亦不甚久便亡。」问：「所谓『小国七年』者，非是封建小国，恐是燕韩之类。」曰：「然。」
「『请野九一而助，国中什一使自赋』，如古注之说如何？」曰：「若将周礼一一求合其说，亦难。此二句，大率有周礼制度。野，谓甸、稍、县、都，行九一法。国中什一，以在王城，丰凶易察。」
或问「请野九一而助，国中什一使自赋」。曰：「国中行乡、遂之法，如『五家为比，五比为闾，四闾为族，五族为党，五党为州』。又如『五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军』。皆是五五相连属，所以行不得那九一之法，故只得什一使自赋。如乡、遂却行井牧之法，次第是一家出一人兵。且如『五家为比』，比便有一个长了。井牧之法，次第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子说『夏五十而贡，殷七十而助，周百亩而彻』，此都是孟子拗处。先是五十，后是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想圣人处事必不如是劳扰。又如先儒说封建，古者『公侯百里，伯七十里，子男五十里』。至周公则斥大疆界，始大封侯国：公五百里，侯四百里，伯三百里，子男百里。如此，则是将那小底移动，添封为大国，岂有此理！禹涂山之会，『执玉帛者万国』。当时所谓国者，如今溪、洞之类。如五六十家，或百十家，各立个长，自为一处，都来朝王，想得礼数大段藞苴。后来到夏商衰时，皆相吞并，渐渐大了。至周时只有千八百国，便是万国吞并为千八百国，不及五分之一矣，可见其又大了。周毕竟是因而封之，岂有移去许多小国，却封为大国！然圣人立法，亦自有低昂，不如此截然。谓如封五百里国，这一段四面大山，如太行，却有六百里，不成是又挑出那百里外，加封四百里。这一段却有三百五十里，不成又去别处讨一段子五十里来添，都不如此杀定。盖孟子时去周已七八百年，如今去隋时，既无人记得，又无载籍可考，所以难见得端的。又周封齐鲁之地，是『诛纣伐奄，灭国者五十』，所以封齐鲁之地极如鲁地方千里，如齐东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，是多少广阔！」
问：「圭田，余夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃当二百四十井，此外又有『圭田五十亩』也。『余夫二十五亩』，乃十六岁以前所受，在一夫百亩之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾见周礼也。」
有为神农之言章
德修解君民并耕，以为「有体无用」。曰：「如何是有体无用？这个连体都不是。」德修曰：「食岂可无？但以君民并耕而食，则不可。不成因君民不可并耕却不耕，耕食自不可无，此是体。以君民并耕则无用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民并耕，毕竟体已不是。」
「排淮泗而注之江」。淮自不与江通，大纲如此说去。
问：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是财惠之惠，只是施之以教化，上文匡、直、辅、翼等事是也。彼既自得之，复从而教之。『放勋曰』，『曰』字不当音驿。」
墨者夷之章
「夷子以谓『爱无差等，施由亲始』，似知所先后者，其说如何？」曰：「人多疑其知所先后，而不知此正是夷子错处。人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。今夷子先以为『爱无差等』，而施之则由亲始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其亲之言，而不知『爱无差等』之为二本也。」
亚夫问：「『爱无差等，施由亲始』，与『亲亲而仁民，仁民而爱物』相类否？」曰：「既是『爱无差等』，何故又『施由亲始』？这便是有差等。又如『施由亲始』一句，乃是夷之临时譔出来凑孟子意，却不知『爱无差等』一句，已不是了。他所谓『施由亲始』，便是把『爱无差等』之心施之。然把爱人之心推来爱亲，是甚道理！」
问：「爱有差等，此所谓一本，盖亲亲、仁民、爱物具有本末也。所谓『二本』是如何？」曰：「『爱无差等』，何止二本？盖千万本也。」退与彦忠论此。彦忠云：「爱吾亲，又兼爱他人之亲，是二爱并立，故曰『二本』。」
或问「一本」。曰：「事他人之亲，如己之亲，则是两个一样重了，如一本有两根也。」
问：「人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子却视他人之亲犹己之亲，如牵彼树根，强合此树根。」曰：「『爱无差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名看，方成句法。若作虚字看，则不成句法。」曰：「是。」
尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，无伪也。」既是一本，其中便自然有许多差等。二本，则二者并立，无差等矣。墨子是也。
滕文公下
陈代曰不见诸侯章
问「枉尺直寻」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，则是已失援天下之具矣，更说甚事！自家身既已坏了，如何直人！」
「招虞人以旌，不至将杀之。」刀锯在前而不避，非其气不馁，如何强得！
「诡遇」，是做人不当做底；「行险」，是做人不敢做底。
子路，则「范我驰驱」而不获者也。管仲之功，诡遇而获禽耳。
射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以诡御就之，故良不贵之。御法而今尚可寻，但是今人寻得，亦无用处，故不肯。侯景反时，士大夫无人会骑，此时御法尚存。今射亦有法，一学时，便要合其法度。若只是胡乱射将来，又学其法不得。某旧学琴，且乱弹，谓待会了，却依法。原来不然，其后遂学不得，知学问安可不谨厥始！
景春曰公孙衍张仪章
敬之问「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概只是无些子偏曲。且如此心廓然，无一毫私意，直与天地同量，这便是『居天下之广居』，便是『居仁』。到得自家立身更无些子不当于理，这便是『立天下之正位』，便是『守礼』。及推而见于事，更无些子不合于义，这便是行天下之大道，便是『由义』。论上两句，则居广居是体，立正位是用；论下两句，则立正位是体，行大道是用。要知能『居天下之广居』，自然能『立天下之正位，行天下之大道』。」
居之问「广居、正位、大道」。曰：「广居，是廓然大公，无私欲之蔽；正位，是所立处都无差过；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上说，择之云：「广居就存心上说。」先生曰：「是。」『立』字是就身上说，『行』字是就施为上说。
居之问「广居、正位、大道」。曰：「广居是不狭隘，以天下为一家，中国为一人，何广如之！正位、大道，只是不僻曲。正位就处身上说，大道就处事上说。」
居者，心之所存；广居，无私意也。才有私意，则一分为二，二分为四，四分为八，只见分小着。立者，身之所处。正位者，当为此官，则为此官，当在此，则在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之径，荆棘之场。人生只是此三事。
「居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集义、养气，方到此地位。「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」，以浩然之气对着他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。」「在彼者，皆我之所不为也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉！」
问：「『居广居，立正位，行大道』，是浩然之气否？」曰：「然。浩然之气须是养，有下工夫处。『居广居』以下，是既有浩然之气，方能如此。」
问：「『居天下之广居』云云，如欲『授孟子室，养弟子以万锺』，孟子若去那里立，便不是正位。」林择之云：「如『不与驩言』之事，亦是正位。」曰：「然。」
公孙丑问不见诸侯章
问：「公孙丑言孟子不见诸侯，何故千里来见梁惠王？」曰：「以史记考之，此是梁惠王招之而其曰『千里而来』者，亦是劳慰之辞尔。孟子出处，必不错了。如平日在诸侯国内，虽不为臣，亦有时去见他。若诸侯来召。则便不去。盖孟子以宾师自处，诸侯有谋则就之。如孟子一日将见王，王不合使人来道：『我本就见，缘有疾，不可以风，不知可以来见否？』孟子才闻此语，便不肯去。」时坐间有杨方县丞者，云：「弟子称其师不见诸侯，必是其师寻常如此。其见梁惠王，亦须有说。但今人不肯便信他说话，只管信后人言语，所以疑得孟子如此。」
孟子之时，时君重士，为士者不得不自重，故必待时君致敬尽礼而后见。自是当时做得个规模如此定了，如史记中列国之君拥篲先迎之类。却非是当世轻士，而孟子有意于矫之以自高也。因说孟子不见诸侯及此。
至云：「看得孟子于辞受取舍进退去就，莫非天理时中之妙，无一毫人欲之私，无一毫过不及之病。如谓『段干木逾垣而避之，泄柳闭门而不纳，是皆已甚，迫斯可以见矣』。『充仲子之操，则蚓而后可』。『谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽』。辞曰『闻戒』，『馈赆』，可受则受之，皆无一毫过不及，无一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前，这道理又却那里安顿？」
公都子问好辩章
居之问孟子「岂好辩」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看见诸圣贤遭时之变，各行其道，是这般时节；其所以正救之者，是这般样子，这见得圣贤是甚么样大力量！恰似天地有阙𫜰处，得圣贤出来补得教周全。补得周全后，过得稍久，又不免有阙，又得圣贤出来补，这见圣贤是甚力量！直有阖辟乾坤之功！」
尧晚年方遭水。尧之水最可疑，禹治之，尤不可晓。胡安定说不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。盖尧甚以为儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾见中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚州。
问：「孔子作春秋，空言无补，乱臣贼子何缘便惧？且何足为春秋之一治？」曰：「非说当时便一治，只是存得个治法，使这道理光明灿烂，有能举而行之，为治不难。当时史书掌于史官，想人不得见，及孔子取而笔削之，而其义大明。孔子亦何尝有意说用某字，使人知劝；用某字，使人知惧；用某字，有甚微词奥义，使人晓不得，足以褒贬荣辱人来？不过如今之史书直书其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳。近世说春秋者太巧，皆失圣人之意。又立为凡例，加某字，其例为如何；去某字，其例为如何，尽是胡说！」问：「孔子所书辞严义简，若非三传详着事迹，也晓得笔削不得。」曰：「想得孔子作书时，事迹皆在，门人弟子皆晓他圣人笔削之意。三家惧其久而泯没也，始皆笔之于书。流传既久，是以不无讹谬。然孔子已自直书在其中。如云：『夫人姜氏会齐侯于某』，『公与夫人姜氏会齐侯于某』，『公薨于齐』，『公之丧至自齐』，『夫人孙于齐』，此等显然在目，虽无传亦可晓。且如楚子侵中国，得齐桓公与之做头抵拦，遏住他，使之不得侵。齐桓公死，又得晋文公拦遏住，如横流泛滥，硬做堤防。不然，中国为渰浸必矣。此等义，何难晓？」问读春秋之法。曰：「无它法，只是据经所书之事迹，准折之以先王之道，某是某非，某人是底犹有未是处，不是底又有彼善于此处，自将道理折衷便见。如看史记，秦之所以失如何？