天度固必有差，须在吾术中始得。如度几年当差一分，便就此添一分去，乃是。又云：「历数微眇，如今下漏一般。漏管稍涩，则必后天；稍阔，则必先天，未子而子，未午而午。」
「泽中有火」自与「治历明时」不甚相干。圣人取象处，只是依稀地说，不曾确定指杀，只是见得这些意思便说。
「革言三就」，言三番结裹成就，如第一番商量这个是当革不当革，说成一番，又更如此商量一番，至于三番然后说成了，却不是三人来说。
问：「革下三爻，有谨重难改之意，上三爻则革而善。盖事有新故，革者，变故而为新也。下三爻则故事也。未变之时，必当谨审于其先，上三爻则变而为新事矣，故渐渐好。」曰：「然。」又云：「干卦到九四爻谓『干道乃革』，也是到这处方变了。」学履。
「未占有孚」，伊川于爻中「占」字，皆不把做「卜筮尚其占」说。
或问：「『大人虎变』是就事上变，『君子豹变』是就身上变？」曰：「岂止是事上？也从里面做出来。这个事却不只是空壳子做得。文王『其命维新』，也是他自新后如此。尧『克明俊德』，然后『黎民于变』。『大人虎变』，正如孟子所谓『所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉』！补，只是个里破，补这一些。如世人些小功，只是补。如圣人直是浑沦都换过了。如炉[革备]相似，补底只是锢露，圣人却是浑沦铸」或曰：「孟子说得恁地，想见做出来，应是新人耳目。」曰：「想亦只是从『五亩之宅树之以桑』起。看他三四次，只恁地说。」又曰：「如那『如其礼乐，以俟君子』意思，孟子都无，这便是气[分鹿]处。」又曰：「未见得做得与做不得，只说着，教人欢喜！」僩录云：「因说革卦，曰：『革是更革之谓。到这里，须尽翻转更变一番，所谓「上下与天地同流，岂曰小补之哉」？「小补之」者，谓扶衰救弊，逐些补缉，如锢鉴家事相似。若是更革，则须彻底重新铸造一番，非止补其罅漏而已。汤武顺天应人，便是如此。孟子所说王政，其效之速如此，想见做出来好看。只是太[分鹿]些，又少些「如其礼乐以俟君子」底意思。』或曰：『不知他如何做？』曰：『须是从五亩之宅，百亩之田，鸡豚桑麻处做起。两三番如此说，想不过只是如此做。』」
郑少梅解革卦以为风炉，亦解得好。初爻为炉底，二爻为炉眼，三、四、五爻是炉腰处，上爻是炉口。
鼎
「正位凝命」，恐伊川说得未然。此言人君临朝，也须端庄安重，一似那鼎相似，安在这里不动，然后可以凝住那天之命，如所谓：「协于上下，以承天休」。
用之解「鼎颠趾，利出否，无咎」。或曰：「据此爻，是凡事须用与他翻转了，却能致福。」曰：「不然。只是偶然如此。此本是不好底爻，却因祸致福，所谓不幸中之幸。盖『鼎颠趾』，本是不好，却因颠仆而倾出鼎中恶秽之物，所以反得利而无咎，非是故意欲翻转鼎趾而求利也。」或言：「浙中诸公议论多是如此，云凡事须是与他转一转了，却因转处与他做教好。」曰：「便是浙中近来有一般议论如此。若只管如此存心，未必真有益，先和自家心术坏了！圣贤做事，只说个『正其谊不谋其利，明其道不计其功』。凡事只如此做，何尝先要安排扭掜，须要着些权变机械，方唤做做事？又况自家一布衣，天下事那里便教自家做？知他临事做出时如何？却无故平日将此心去扭掜揣摩，先弄坏了！圣人所说底话，光明正大，须是先理会个光明正大底纲领条目。且令自家心先正了，然后于天下之事先后缓急，自有次第，逐旋理会，道理自分明。今于『在明明德』未曾理会得，便要先理会『新民』工夫；及至『新民』，又无那『亲其亲、长其长』底事，却便先萌个计功计获底心，要如何济他，如何有益，少间尽落入功利窠窟里去！固是此理无外，然亦自有先后缓急之序。今未曾理会得正心、修身，便先要治国、平天下；未曾理会自己上事业，便先要『开物成务』，都倒了。孔子曰『可与立，未可与权』，亦是甚不得已，方说此话。然须是圣人，方可与权。若以颜子之贤，恐也不敢议此『磨而不磷，涅而不缁』。而今人才磨便磷，才涅便缁，如何更说权变功利？所谓『未学行，先学走』也。而今诸公只管讲财货源流是如何，兵又如何，民又如何，陈法又如何。此等事，固当理会。只是须识个先后缓急之序，先其大者急者，而后其小者缓者，今都倒了这工夫。『子路问君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」』『颜渊问仁。子曰：「克己复礼。」』『仲弓问仁。子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲勿施于人。」』曾子将死，宜有切要之言。及孟敬子问之，惟在于辞气容貌之间。此数子者，皆圣门之高第，及夫子告之，与其所以告人者，乃皆在于此。是岂遗其远者大者，而徒告以近者小者耶？是必有在矣。某今病得一生九死，已前数年见浙中一般议论如此，亦尝竭其区区之力，欲障其末流，而徒勤无益。不知瞑目以后，又作么生。可畏！可叹！」
「得妾以其子。」得妾是无紧要，其重却在以其子处。「颠趾利出否」，伊川说是。「得妾以其子，无咎」。彼谓子为王公在丧之称者，恐不然。
问：「『鼎耳革』是如何？」曰：「他与五不相应。五是鼎耳，鼎无耳，则动移不得。革，是换变之义。他在上下之间，与五不相当，是鼎耳变革了，不可举移，虽有雉膏而不食。此是阳爻，阴阳终必和，故有『方雨』之吉。」学履。
「刑剭」，班固使来。若作「形渥」，却只是浇湿浑身。
六五「金铉」，只为上已当玉铉了，却下取九二之应来当金铉。盖推排到这里，无去处了。
震
「震亨」止「不丧匕鬯」，作一项看。后面「出可以为宗庙社稷」，又做一项看。震便自是亨。「震来虩虩」，是恐惧顾虑而后，便「笑言哑哑」。「震惊百里」，便「不丧匕鬯」，文王语已是解「震亨」了。孔子又自说长子事。文王之语简重精切，孔子之言方始条畅。须拆开看，方得。砺。
言人常似那震来时虩虩地，便能「笑言哑哑」，到得「震惊百里」时，也「不丧匕鬯」。这个相连做一串说下来。
震，未便说到诚敬处，只是说临大震惧而不失其常。主器之事，未必彖辞便有此意，看来只是传中方说。
「震来虩虩」，是震之初，震得来如此。
「亿丧贝」，有以「亿」作「噫」字解底。
震六二不甚可晓。大概是丧了货贝，又被人赶上高处去，只当固守便好。六五是「生于忧患，而死于安乐。」上六不全好，但能恐惧于未及身之时，可得无咎，然亦不免他人语言。厉。
艮
「艮其背」，「背」字是「止」字。彖中分明言「艮其止，止其所也」。从周录云：「极解得好。」又言：「『艮其背』一句是脑，故彖中言『是以不获其身，行其庭，不见其人』，四句只略对。」
「艮其背」，背只是言止也。人之四体皆能动，惟背不动，取止之义。各止其所，则廓然而大公。
「艮其背」便「不获其身」，「不获其身」便「不见其人」。「行其庭」，对「艮其背」，只是对得轻。身是动物，不道动都是妄，然而动斯妄矣，不动自无妄。
因说「不获其身」，曰：「如君止于仁，臣止于忠，但见得事之当止，不见此身之为利为害。才将此身预其间，则道理便坏了！古人所以杀身成仁、舍生取义者，只为不见身，方能如此。」学履。
「艮其背」，浑只见得道理合当如此，入自家一分不得，着一些私意不得。「不获其身」，不干自家事。这四句须是说，艮其背了，静时不获其身，动时不见其人。所以彖辞传中说「是以不获其身」，至「无咎也」。周先生所以说「定之以仁义中正而主静」。这依旧只是就「艮其背」边说下来，不是内不见己，外不见人。这两卦各自是一个物，不相秋采。
赵共甫问「艮其背，不获其身」。曰：「不见有身也。」「行其庭，不见其人」。曰：「不见有人也。」曰：「不见有身，不见有人，所见者何物？」曰：「只是此理。」
「时止则止，时行则行」。止固是止，池本：「行固非止。」然行而不失其正，池本作「理」。乃所以为止也。
问：「艮之象，何以为光明？」曰：「定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧；中有定止，则自然光明。庄子所谓『泰宇定而天光发』是也。」学履。
艮卦是个最好底卦。「动静不失其时，其道光明」。又，「刚健笃实辉光，日新其德」，皆艮之象也。艮居外卦者八，而皆吉。厉录云：「居八卦之上，凡上九爻，皆好。」惟蒙卦半吉半凶。如贲之上九「白贲无咎，上得志也」；大畜上九「何天之衢，道大行也」；虫上九「不事王侯，志可则也」；颐上九「由颐厉吉，大有庆也」；损上九「弗损益之，大得志也」；艮卦「敦艮之吉，以厚终也」。蒙卦上九「击蒙，不利为寇，利御寇」，虽小不利，然卦爻亦自好。盖上九以刚阳居上，击去蒙蔽，只要恰好，不要太太过则于彼有伤，而我亦失其所以击蒙之道。如人合吃十五棒，若只决他十五棒，则彼亦无辞，而足以御寇。若再加五棒，则太过而反害人矣。为寇者，为人之害也；御寇者，止人之害也。如人有疾病，医者用药对病，则彼足以袪病，而我亦得为医之道。若药不对病，则反害他人，而我亦失为医之道矣。所以象曰「利用御寇，上下顺也」。惟如此，则上下两顺而无害也。
八纯卦都不相与，只是艮卦是止，尤不相与。内不见己，是内卦；外不见人，是外卦，两卦各自去。
守约问易传「艮其背」之义。曰：「此说似差了，不可晓。若据夫子说『止其所也』，只是物各有所止之意。伊川又却于解『艮其止，止其所也』，又自说得分明。恐上面是失点检。」
「易传云：『能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。』此说甚当。至谓『艮其背』为『止于所不见』，窃恐未然。据彖辞，自解得分晓。」曰：「『艮其止，止其所也。』上句『止』字，便是『背』字，故下文便继之云『是以不获其身』，更不再言『艮其背』也。『止』，是当止之处。下句『止』字是解『艮』字，『所』字是解『背』字，盖云止于所当止也。『所』，即至善之地，如君之仁，臣之敬之类。『不获其身』是无与于已，『不见其人』是亦不见人。无己无人，但见是此道理，各止其所也。『艮其背』是止于止，『行其庭不见其人』是止于动。故曰：『时止则止，时行则行。』」伯丰问：「如舜禹不与如何？」曰：「亦近之。」继曰：「未似。若遗书中所谓『百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变皆在人，其实无一事』，是此气象。大概看易，须谨守彖象之言，圣人自解得精密平易。后人看得不子细，好用自己意，解得不是。若是虚心去熟看，便自见。如干九五文言『同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹』。夫子因何于此说此数句？只是解『飞龙在天，利见大人』。『睹』字分明解出『见』字。『圣人作』，便是『飞龙在天』；『万物睹』，便是人见之。如占得此爻，则利于见大人也。九二『见龙在田』，亦是在下贤德已着之人，虽未为世用，然天下已知其文明。亦是他人利见之，非是此两爻自利相见。凡易中『利』者，多为占得者设。盖活人方有利不利，若是卦画，何利之有？屯卦言『利建侯』，屯只是卦，如何去『利建侯』？盖是占得此卦者之利耳。晋文公占得屯豫，皆得此辞，后果能得国。若常人占得，亦随高下自有个主宰道理。但古者占卜立君，卜大迁，是事体重者，故爻辞以其重者言之。」又问：「屯何以『利建侯』？」曰：「屯之初爻，以贵下贱，有得民之象，故其爻辞复云『利建侯』。」又问：「如何便是爻辞与所占之事相应？」曰：「自有此道理。如世之抽签者，尚多有与所占之事相契。」又曰：「何以见得易专为占筮之用？如『王用亨于岐山』，『于西山』，皆是『亨』字。古字多通用。若卜人君欲祭山川，占得此即吉。『公用亨于天子』，若诸侯占得此卦，则利于近天子耳。凡占，若爻辞与所占之事相应，即用爻辞断之。万一占病，却得『利建侯』，又须别于卦象上讨义。」正淳谓：「二五相应，二五不相应，如何？」曰：「若得应爻，则所祈望之人，所指望之事，皆相应，如人臣即有得君之义。不相应，则亦然。昔敬夫为魏公占得睽之蹇，六爻俱变。此二卦名义自是不好。李寿翁断其占云：『用兵之人，亦不得用兵；讲和之人，亦不成讲和。睽上卦是离，「离为甲胄，为戈兵」，有用兵之象，却变为坎，坎险阻在前，是兵不得用也。「兑为口舌」又「悦也」，是讲和之象，却变为艮。艮，止也，是议和者亦无所成。』未几魏公既败，汤思退亦败，皆如所占。」人杰录见下。
伯丰问：「兼山所得于程门者云：『艮内外皆止，是内止天理，外止人欲。又如门限然，在外者不得入，在内者不得出。』此意如何？」曰：「何故恁地说？」因论：「『艮其背』，彖云『止其所』，便是解『艮其背』。盖人之四肢皆能运转，惟背不动，『止其所』之义也。程传解作『止于所不见』，恐未安。若是天下之事皆止其所，己何与焉？人亦何与焉？此所谓『不获其身，行其庭不见其人也。』」问：「莫是舜『有天下而不与』之意否？」曰：「不相似。如所谓『百官万务，金革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变皆在人，其实无一事』，是也。」又云：「『艮其背』，静而止也；『行其庭』，动而止也。万物皆止其所，只有理而已。『不获其身』，不见其人也。」因论：「彖象文言解得易直是分晓精密，但学者虚心读之，便自可见。如『利见大人』，文言分明解『圣人作而万物睹』之类是也。爻辞只是占得此卦爻之辞，看作何用。谓如屯卦之『利建侯』，屯自是卦画，何尝有建侯意思？如晋文公占之，便有用也。又如『王用亨于岐山』，『亨』字合作『享』字，是王者有事于山川之卦。以此推之，皆可见矣。」
「不获其身」，不得其身也，犹言讨自家身己不得。又曰：「欲出于身。人才要一件物事，便须以身己去对副他。若无所欲，则只恁地平平过，便似无此身一般。」又曰：「伊川解『艮其背』一段，若别做一段看，却好。只是移放易上说，便难通。须费心力口舌，方始说得出。」又曰：「『上下敌应不相与』，犹言各不相管，只是各止其所。」又曰：「明道曰：『与其非外而是内，不若内外之两忘也。』说得最好。便是『不获其身，行其庭不见其人』，不见有物，不见有我，只见其所当止也。如『为人君止于仁』，不知下面道如何，只是我当止于仁；『为人臣止于敬』，不知上面道如何，只是我当止于敬，只认我所当止也。以至父子兄弟夫妇朋友，大事小事，莫不皆然。从伊川之说，到『不获其身』处，便说不来；至『行其庭不见其人』，越难说。只做止其所止，更不费力。」
「『艮其背不获其身』，只是道理所当止处，不见自家身己。李录云：「也不知是疼，不知是痛，不知是利，不知是害。」不见利，不见害，不见痛痒，只见道理。如古人杀身成仁，舍生取义，皆是见道理所当止处，故不见其身。『行其庭不见其人』，只是见得道理合当恁地处置，李录云：「只见道理，不见那人。」皆不见是张三与是李四。」袭录云：「但见义理之当止，不见吾之身。但见义理之当为，不知为张三李四。」问：「易传说，『艮其背』是『止于所不见』。」曰：「伊川之意，如说『闲邪存诚』，如所谓『制之于外，以安其内』，如所谓『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术』。袭录云：「凡可欲者，皆置在背后之意。『外物不接，内欲不萌之际。』钦夫谓当去『之际』二字。」今按易传已无「之际」二字。此意亦自好，但易之本意未必是如此。伯恭又错会伊川之意，谓『止于所不见』者，眼虽见而心不见，恐无此理，伊川之意却不如此。」刘公度问：「老子所谓『不见可欲，使心不乱』，是程子之意否？」曰：李录有「不然」字。「老子之意，是要得使人不见，故温公解此一段，认得老子本意。李录云：「温公解云：『「不见可欲」，是防闲民使之不见，与上文「不贵难得之货」相似。』」『圣人之治虚其心』，是要得人无思无欲；李录云：「是使之无思算，无计较。」『实其腹』是要得人充饱，李录云：「是使之充饱无馁。」『弱其志』是要得人不争，李录，「要得」并作「使之」。『强其骨』是要得人作劳，后人解得皆过高了。」」李录云：「温公之说，止于如此，后人推得太此皆是言圣人治天下事，与易传之言不同。」●录云：「通书云：『背非见也』，亦似伊川说。『止非为也』，亦不是易本意。语录中有云：『周茂叔谓：「看一部华岩经，不如看一艮卦。」下面注云：「各止其所。」他这里却看得「止」字好。』」方子、渊、盖卿录互有详略。
「易传『艮其背』一段，只是非礼勿视听言动，则止于所不见，无欲以乱其心。『不获其身』者，盖外既无非礼之视听言动，则内自不见有私己之欲矣。『外物不接』便是『奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；慢惰邪僻之气，不设于身体』之意。」又曰：「『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，易中只是说『艮其止，止其所』。人之四肢百骸皆能动作，惟背不能动，止于背，是止得其当止之所。明道答横渠定性书举其语，是此意。伊川说却不同，又是一说。不知伊川解『艮其止，止其所也』，又说得分晓；却解『艮其背』，又自有异，想是照顾不到。周先生通书之说，却与伊川同也。」或问：「『不见可欲，此心不乱』，与『艮其背』之说何如？」曰：「老氏之说，非为自家不见可欲，看他上文，皆是使民人如此。如『虚其心』，亦是使他无思无欲；『实其腹』，亦是使他饱满。」温公注如此解，蔡丈说不然。又曰：「『艮其背』，看伊川说，只是非礼勿视听言动。今人又说得深，少间恐便走作，如释老氏之说屏去外物也。」又因说「止于所不见」，曰：「非礼之事物，须是常去防闲他。不成道我恁地了，便一向去事物里面羇！」亦与上条同闻。
问：「『艮其背，不获其身』，是静中之止；『行其庭，不见其人』，是动中之止。伊川云：『内欲不萌，外物不接，如是而止，乃得其正。』似只说得静中之止否？」曰：「然。此段分作两截，『艮其背，不获其身』，为静之止；『行其庭，不见其人』，为动之止。总说则『艮其背』是止之时，当其所而止矣，所以止时自不获其身，行时自不见其人。此三句乃『艮其背』之效验，所以彖辞先说『止其所也，上下敌应，不相与也』，却云『是以不获其身，行其庭，不见其人也』。」又问：「止有两义，『得所止』之『止』，是指义理之极；『行止』之『止』，则就人事所为而言。」曰：「然。『时止』之『止』，『止』字小；『得其所止』之『止』，『止』字大。此段工夫全在『艮其背』上。人多是将『行其庭』对此句说，便不是了。『行其庭』是轻说缘『艮其背』既尽得了，则『不获其身，行其庭不见其人』矣。」学履。
问：「伊川解『外物不接，内欲不萌』，此说如何？」曰：「只『外物不接』，意思亦难理会。寻常如何说这句？」「某详伊川之意，当与人交之时，只见道理合当止处，外物之私意不接于我。」曰：「某尝问伯恭来，伯恭之意亦如此。然据某所见，伊川之说只是非礼勿视听言动底意思。」问：「先生如何解『行其庭不见其人』？」曰：「如在此坐，只见道理，不见许多人，是也。」曰：「如此，则与非礼勿视听言动之意不协。」曰：「固是不协。伊川此处说，恐有可疑处。看彖辞『艮其止，止其所也』，此便是释『艮其背』之文。「艮其止」便是引「艮其背」经文。或「背」字误作「止」字，或「止」字误作「背」字，或以「止」字解「背」字，不可知。伊川于此下解云：『圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。』此意却最解得分明。『艮其背』恐当只如此说。万物各有所止，着自家私意不得。『艮其背，不获其身』，只见道理，不见自家；『行其庭，不见其人』，只见道理，不见他人也。」洽。
问：「伊川『艮其背』传，看来所谓止者，正谓应事接物之时，各得其所也。今云『止于所不见』，又云『不交于物』，则是无所见，无所交，方得其所止而安。若有所见，有所交时，是全无可止之处矣。」曰：「这处无不见底意思。周先生也恁地说，是它偶看这一处错了，相传如此。但看孔子释彖之辞云：『艮其止，止其所也。』盖此一句即是说『艮其背』。人身皆动，惟背不动，这便是所当止处。此句，伊川却说得好。若移此处说它脑子，便无许多劳攘。」
问：「易传云：『止于其所不见，则无欲以乱其心。』又云：『外物不接，内欲不萌。如是而止，乃得止之道。』窃恐外物无有绝而不接之理，若拘拘然务绝乎物，而求以不乱其心，是在我都无所守，而外为物所动，则奈何？」曰：「此一段亦有可疑，外物岂能不接。但当于非礼勿视、勿听、勿言、勿动四者用力。」
「艮云：『外物不接，内欲不萌。』」始须如此。视箴中。知言说而养之，终「耳顺」、「从心」，此亦是始终之道。
问：「伊川曰『止于所不见』，则须遗外事物，使其心如寒灰槁木而后可，得无与释氏所谓『面壁工夫』者类乎？窃谓背者，不动也。『艮其背』者，谓止于不动之地也。心能不为事物所动，则虽处纷拏之地，事物在前，此心淡然不为之累，虽见犹不见。如好色美物，人固有观之而若无者，非以其心不为之动乎？易所谓『行其庭不见其人』者，意或以此。」先生批云：「『艮其背』，下面彖传云：『艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。』解得也极分明。程传于此说亦已得之，不知前面何故却如此说。今移其所解传文之意上解经文，则自无可疑矣。经作『背』，传作『止』，盖以『止』解『背』义，或是一处有误字也。」枅。
咸艮皆以人身为象，但艮卦又差一位。
「艮其腓」，「咸其腓」，二卦皆就人身上取义，而皆主静。如「艮其趾」，能止其动，便无咎。「艮其腓」，腓亦是动物，故止之。「不拯其随」，是不能拯止其随限而动也，所以「其心不快」。限，即腰所在。初六「咸其拇」，自是不合动。六二「咸其腓」，亦是欲随股而动，动则凶；若不动则吉。
「艮其限」，是截做两段去。
渐
「山上有木」，木渐长则山渐高，所以为渐。学履。
渐九三爻虽不好，「夫征不复，妇孕不育」，却「利御寇」。今术家择日，利婚姻底日，不宜用兵；利相战底日，不宜婚嫁，正是此意。盖用兵则要相杀相胜，婚姻则要和合，故用不同也。学履。
卦中有两个「孕妇」字，不知如何取象，不可晓。
「顺相保也」，言须是上下同心协力相保聚，方足以御寇。
归妹
归妹未有不好，只是说以动带累他。
两「终」字，伊川说未安。
「月几望」，是说阴盛。
丰
「丰，亨，王假之。」须是王假之了，方且「勿忧，宜日中」。若未到这个田地，更忧甚底？王亦未有可忧。「宜照天下」，是贴底闲句。
或问：「丰『宜日中』，『宜照天下』，人君之德如日之中，乃能尽照天下否？」曰：「易，如此看不得。只是如日之中，则自然照天下，不可将作道理解他。『日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。而况于人乎？况于鬼神乎』？自是如此。物事到盛时必衰，虽鬼神有所不能违也。」问：「此卦后面诸爻不甚好。」曰：「是他忒丰大了。这物事盛极，去不得了，必衰也。人君于此之时，当如奉盘水，战兢自持，方无倾侧满溢之患。若才有纤毫骑矜自满之心，即败矣。所以此处极难。崇宁中群臣创为『丰亨豫大』之说。当时某论某人曰：『当丰亨豫大之时，而为因陋就简之说。君臣上下动以此借口，于是安意肆志，无所不为，而大祸起矣！』」
「『天地盈虚，与时消息。而况于人乎？况于鬼神乎？』天地是举其大体而言，鬼神是举其中运动变化者，通上彻下而言。如雨风露雷草木之类，皆是。」曰：「『骤雨不终朝』，自不能久，而况其小者乎？」又曰：「丰卦彖许多言语，其实只在『日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息』数语上。这盛得极，常须谨谨保守得日中时候方得；不然，便是偃仆倾坏了。」又曰：「这处去危亡只是一间耳。须是兢兢如奉盘水，方得。」又曰：「须是谦抑贬损，方可保得。」又曰：「这便是康节所谓『酩酊离披时候』，如何不忧危谨畏！宣政间有以奢侈为言者，小人却云，当『丰亨豫大』之时，须是恁地侈泰方得，所以一面放肆，如何得不乱？『王假之，尚大也』，只是王者至此一个极大底时节，所尚者大事耳。」
仲思问「动非明，则无所之；明非动，则无所用」。曰：「徒明不行，则明无所用，空明而已；徒行不明，则行无所向，冥行而已。」
问：「丰九四近幽暗之君，所以有『丰其蔀，日中见斗』之象。亦是他本身不中正所致，故象云：『位不当也。』」曰：「也是如此。」学蒙。
「丰其屋，天际翔也」，似说「如翚斯飞」样。言其屋高大，到于天际，却只是自蔽障阔。或作「自是自障碍」。学蒙。渊同。
九三爻解得便顺。九四、上六二爻不可晓。看来圣人会得九四、上六爻文义，又与三爻不同。
旅
不知圣人特地做一个卦说这旅则甚。
「明慎用刑而不留狱」，却只是火在山上之象，又不干旅事。
「资斧」有做「赍斧」说底。这资斧在巽上说，也自分晓。然而旅中亦岂可无备御底物事？次第这便是。
旅六五「上逮也」，不得如伊川说。「一矢亡」之「亡」字，如「秦无亡矢遗镞」之「亡」，不是如伊川之说。易中凡言「终吉」者，皆是初不甚好也。又曰：「而今只如这小小文义，亦无人去解析得。」学蒙。
巽
巽卦是于「重巽」上取义。「重巽」所以为「申命」。
问「重巽」「重」字之义。曰：「只是重卦。八卦之象皆是如此。」问：「『申』字是两番降命令否？」曰：「非也。只是丁宁反复说，便是『申命』。巽，风也。风之吹物，无处不入，无物不鼓动。诏令之入人，沦肌浃髓，亦如风之动物也。」学履录云：「如命令之丁宁告戒，无所不至也。」
问：「巽顺以入于物，必极乎下，有命令之象。而风之为物，又能鼓舞万类，所以君子观其象而申命令。」曰：「风，便也是会入物事。」因言丘墓中棺木能翻动，皆是风吹。盖风在地中气聚；出地面，又散了。
九二得中，所以过于巽为善。「用史巫纷若，吉。」看来是个尽诚以祭祀之吉占。
九三「频巽」，不比「频复」。复是好事，所以频复为无咎。巽不是甚好底事。九三别无伎俩，只管今日巽了明日巽，自是可吝。
六四「田获三品」，伊川主张作「巽于上下」说，说得较牵强。
「无初有终」，也彷佛是伊川说。始未善是「无初」，更之而善是「有终」。自「贞吉悔亡」以下，都是这一个意思。一如坤卦「先迷后得」以下，都只是一个意思。
九五「先庚三日，后庚三日」，不知是如何。看来又似设此为卜日之占模样。蛊之「先甲三日」是辛，「后甲三日」是丁。此卦「先庚三日」亦是丁，「后庚三日」是癸。据丁与辛，皆是古人祭祀之日。但癸日不见用处。
「先庚、后庚」，是说那后面变了底一截。
兑
「兑说」，若不是「刚中」，便成邪媚。下面许多道理，都从这个「刚中柔外」来。「说以先民」，如「利之而不庸」。「顺天应人」，革卦就革命上说，兑卦就说上说，后人都做「应天顺人」说了。到了「顺天应人」，是言顺天理，应人心。胡致堂管见中辨这个也好。
说若不「刚中」，便是违道干誉。
兑巽卦爻辞皆不端的，可以移上移下。如剥卦之类，皆确定移不得，不知是如何。如「和兑」、「商兑」之类，皆不甚亲切。为复是解书到末梢，会懒了看不子细；为复圣人别有意义？但先儒解亦皆如此无理会。
九五只是上比于阴，故有此戒。
涣
问：「萃言『王假有庙』，是卦中有萃聚之象，故可以为聚祖考之精神，而为享祭之吉占。涣卦既散而不聚，本象不知何处有可立庙之义？将是卦外立义，谓涣散之时，当聚祖考之精神邪？为复是下卦是坎，有幽隐之义，因此象而设立庙之义邪？」曰：「坎固是有鬼神之义。然此卦未必是因此为义，且作因涣散而立庙说。大抵这处都见不得。」学履。
此卦只是卜祭吉，又更宜涉川。「王乃在中」，是指庙中，言宜在庙祭祀，伊川说得那道理多了。他见得许多道理了，不肯自做他说，须要寄搭放在经上。
涣是散底意思。物事有当散底：号令当散，积聚当散，群队当散。
涣卦亦不可晓。只以大意看，则人之所当涣者莫甚于己私；其次须便涣散其小小群队，合成其大；其次便涣散其号令与其居积，以用于人；其次便涣去患害。但六四一爻未见其大好处，今爻辞却说得恁地浩大，皆不可晓。
「刚来不穷」，是九三来做二；「柔得位而上同」，是六二上做三。此说有些不隐，却为是六三不唤做得位。然而某这个例，只是一爻互换转移，无那隔蓦两爻底。
问：「『刚来而不穷』，穷是穷极。来处乎中，不至穷极否？」曰：「是居二为中。若在下，则是穷矣。」学履。
「涣奔其机」，以卦变言之，九二，自三来居二，得中而不穷，所以为安，如机之安也。六三，是自二往居三，未为得位，以其上同于四，所以为得位。象辞如此说，未密。若云六三上应上九为上同，恐如此跳过了不得。此亦是依文解义说。终是不见得九来居二之为安，二之于三为得位，是如何。学蒙。
「奔其机」，也只是九来做二。人事上说时，是来就那安处。
「涣其躬，志在外也」，是舍己从人意思。
老苏云：「涣之九四曰：『涣其群，元吉。』夫群者，圣人之所欲涣以混一天下者也。」此说，虽程传有所不及。如程传之说，则是群其涣，非「涣其群」也。盖当人心涣散之时，各相朋党，不能混一。惟九四能涣小人之私群，成天下之公道，此所以元吉也。老苏天资高，又善为文章，故此等说话皆达其意。大抵涣卦上三爻是以涣济涣也。
「涣其群」，乃取老苏之说，是散了小小底群队，并做一个。东坡所谓「合小以为大，合大以为一」。又曰：「如太祖之取蜀，取江南，皆是『涣其群』、『涣有丘』之义。但不知四爻如何当得此义。」
「涣其群」，言散小群做大群，如将小物事几把解来合做一大把。东坡说这一爻最好，缘他会做文字，理会得文势，故说得合。
「涣汗其大号。」号令当散，如汗之出，千毛百窍中，迸散出来。这个物出不会反，却不是说那号令不当反，只是取其如汗之散出，自有不反底意思。
「涣汗其大号」，圣人当初就人身上说一「汗」字为象，不为无意。盖人君之号令，当出乎人君之中心，由中而外，由近而远，虽至幽至远之处，无不被而及之。亦犹人身之汗，出于中而浃于四体也。
散居积，须是在他正位方可。
「涣王居，无咎」。象只是节做四字句，伊川泥其句，所以说得「王居无咎」差了。上九象亦自节了字，则此何疑！
节
「说以行险」，伊川之说是也。说则欲进，而有险在前，进去不得，故有止节之义。又曰：「节，便是阻节之意。」
「天地节而四时成。」天地转来，到这里相节了，更没去处。今年冬尽了，明年又是春夏秋冬，到这里冢匝了，更去不得。这个折做两截，两截又折做四截，便是春夏秋冬。他是自然之节，初无人使他。圣人则因其自然之节而节之，如「修道之谓教」，「天秩有礼」之类，皆是。天地则和这个都无，只是自然如此。圣人法天，做这许多节，指出来。
「户庭」是初爻之象，「门庭」是第二爻之象。户庭，未出去；在门庭，则已稍去矣。就爻位上推，户庭主心，门庭主事。
问：「君子之道，贵乎得中。节之过虽非中道，然愈于不节者，如何便会凶？九二『不出门庭』，虽是失时，亦未失为恬退守节者，乃以为凶，何也？」先生沉思良久，曰：「这处便使局定不得。若以占言之，且只写下，少间自有应处，眼下皆未见得。若以道理言之，则有可为之时，乃不出而为之，这便是凶之道，不是别更有凶。」又曰：「『时乎时，不再来！』如何可失！」
「安节」是安稳自在，「甘节」是不辛苦吃力底意思。甘便对那苦。「甘节」与「礼之用，和为贵」相似。不成人臣得「甘节吉」时，也要节天下！大率人一身上，各自有个当节底。
「节卦大抵以当而通为善。观九五中正而通，本义云：『坎为通。』岂水在中间，必流而不止邪？」曰：「然。」又问：「观节六爻，上三爻在险中，是处节者也。故四在险初，而节则亨；五在险中，而节则甘；上在险终，虽苦而无悔，盖节之时当然也。下三爻在险外，是未至于节，而预知所节之义。初知通塞，故无咎；二可行而反节；三见险在前当节，而又以阴居刚，不中正而不能节，所以三爻凶而有咎。不知是如此否？」曰：「恁地说也说得。然九二一爻看来甚好，而反云凶，终是解不稳。」学履。
中孚
问：「中孚，『孚』字与『信』字恐亦有别？」曰：「伊川云：『存于中为孚，见于事为信。』说得极好。」因举字说：「『孚』字从『爪』，从『子』，如鸟抱子之象。今之『乳』字一边从『孚』，盖中所抱者实有物也。中间实有物，所以人自信之。」学履。
中孚小过两卦，鹘突不可晓。小过尤甚。如云「弗过防之」，则是不能过防之也，四字只是一句。至「弗过，遇之」与「弗遇，过之」，皆是两字为绝句，意义更不可晓。学蒙。
中孚与小过都是有飞鸟之象。中孚是个卵象，是鸟之未出壳底。孚，亦是那孚膜意思。所以卦中都说「鸣鹤」、「翰音」之类。「翰音登天」，言不知变者，盖说一向恁么去，不知道去不得。这两卦十分解不得，且只依稀地说。「豚鱼吉」，这卦中，他须见得有豚鱼之象，今不可考。占法则莫须是见豚鱼则吉，如鸟占之意象。若十分理会着，便须穿凿。
「柔在内，刚得中」，这个是就全体看，则中虚；就二体看，则中实。他都见得有孚信之意，故唤作「中孚」。伊川这二句说得好。他只遇着这般齐整底，便恁地说去。若遇不齐整底，便说不去。
问：「『泽上有风，中孚。』风之性善入，水虚而能顺承，波浪汹涌，惟其所感，有相信从之义，故为中孚。」曰：「也是如此。风去感他，他便相顺，有相孚之象。」又曰：「『泽上有风，中孚。』须是泽中之水，海即泽之大者，方能信从乎风。若溪湍之水，则其性急流就下，风又不奈他何。」
「议狱缓死」，只是以诚意求之。「泽上有风」，感得水动。「议狱缓死」，则能感人心。
问：「中孚是诚信之义，『议狱缓死』，亦诚信之事，故君子尽心于是。」曰：「圣人取象有不端确处。如此之类，今也只得恁地解，但是不甚亲切。」
「九二爻自不可晓。看来『我有好爵，吾与尔靡之』，是两个都要这物事。所以『鹤鸣子和』，是两个中心都爱，所以相应如此。」因云：「『洁净精微』之谓易，自是悬空说个物在这里，初不惹着那实事。某尝谓，说易如水上打球，这头打来，那头又打去，都不惹着水方得。今人说，都打入水里去了！」胡泳录云：「读易，如水面打球，不沾着水，方得。若着水，便不活了。今人都要按从泥里去，如何看得！」学履。
「鹤鸣子和」，亦不可晓。「好爵尔靡」，亦不知是说甚底。系辞中又说从别处去。
问：「中孚六三，大义是如何？」曰：「某所以说中孚小过皆不可晓，便是如此。依文解字看来，只是不中不正，所以歌泣喜乐都无常也。」学履。
小过
中孚有卵之象。小过中间二画是鸟腹，上下四阴为鸟翼之象。鸟出乎卵，此小过所以次中孚也。学蒙。
小过大率是过得不多。如大过便说「独立不惧」，小过只说这「行」、「丧」、「用」，都只是这般小事。伊川说那禅让征伐，也未说到这个。大概都是那过低过小底。「飞鸟遗音」，虽不见得遗音是如何，大概且恁地说。
小过是过于慈惠之类，大过则是刚严果毅底气象。
「小过，小者过而亨」，不知「小者」是指甚物事？学蒙。
「『飞鸟遗之音』，本义谓『致飞鸟遗音之应』，如何？」曰：「看这象，似有羽虫之孽之意，如贾谊『𫛳鸟』之类。」学履。
「山上有雷，小过」，是声在高处下来，是小过之义。「飞鸟遗之音」，也是自高处放声下来。学履。
小过是小事，又是过于小。如「行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」，皆是过于小，退后一步，自贬底意思。
「行过恭，用过俭」，皆是宜下之意。学履。
初六「飞鸟以凶」，只是取其飞过高了，不是取「遗音」之义。学蒙。
三父，四祖，五便当妣。过祖而遇妣，是过阳而遇阴。然而阳不可过，则不能及六五，却反回来六二上面。
九四「弗过遇之」，过遇，犹言加意待之也。上六「弗遇过之」，疑亦当作「弗过遇之」，与九三「弗过防之」，文体正同。
九四「弗过遇之」一句晓不得，所以下两句都没讨头处。又曰：「此爻小象恐不得如伊川说，以『长』字为上声。『勿用永贞』，便是不可长久。『勿用永贞』，是莫常常恁地」。又曰：「莫一向要进。」
「终不可长也」，爻义未明，此亦当阙。
「密云不雨」，大概是做不得事底意思。
「弋」是俊壮底意，却只弋得这般物事。
问协韵。曰：「小过初六『不可如何也』，六二『臣不可过也』，九三『凶如何也』！自是协了。九四又转韵。若仍从平声，『位不当也』，『终不可长也』，便是协了。六五『已上也』，『上』字作平声；上六『已亢也』，便也是平声。疑自「当」字以下不然，盖十一唐中，「上」字无平声。若从侧声，但『终不可长也』，『长』字作音『仗』，则『当』字、『上』字、『亢』字皆协矣。」皆在四十一漾韵中。
既济
「亨小」当作「小亨」。大率到那既济了时，便有不好去，所以说「小亨」。如唐时贞观之盛，便向那不好去。
既济是已济了，大事都亨，只小小底正在亨通，若能戒惧得常似今日便好；不然，便一向不好去。伊川意亦是如此，但要说做「亨小」，所以不分晓。又曰：「若将济，便是好，今已济，便只是不好去了。」学蒙。
「初吉终乱」，便有不好在末后底意思。
「高宗伐鬼方」，疑是高宗旧日占得此爻，故圣人引之，以证此爻之吉凶。如「箕子之明夷利贞」，「帝乙归妹」，皆恐是如此。又曰：「汉去古未远，想见卜筮之书皆存。如汉文帝之占『大横庚庚』，都似左传时人说话。」又曰：「『夏启以光』，想是夏启曾占得此卦。」学蒙。
问：「『三年克之，惫也』，言用兵是不得已。以高宗之贤，三年而克鬼方，亦不胜其惫矣！」曰：「言兵不可轻用也。」学履。
问：「既济上三爻皆渐渐不好去，盖出明而入险，四有衣袽之象。」曰：「『有所疑也』，便是不好底端倪自此已露。」「五『杀牛』，则已自过盛；上『濡』首，则极而乱矣。不知如何？」曰：「然。时运到那里都过了，康节所谓『饮酒酩酊，开花离披』时节，所以有这样不好底意思出来。」学履。
六四以柔居柔，能虑患豫防，盖是心低小底人，便能虑事。柔善底人心不[分鹿]，虑事细密。刚果之人心[分鹿]，不解如此。
既济初九「义无咎也」，「咎」字上声。六二「以中道也」，「道」亦上声，音「斗」。九三换平声，「惫」字通入「备」字，改作平声，则音「皮」。六四「有所疑」，九五「不如西邻之时」，又「吉大来也」，「来」字音「黎」。上六「何可久也」？久与「己」通，「己」字，平声为期。
未济
取狐为象，上象头，下象尾。
问：「未济所以亨者，谓之『未济』，便是有济之理。但尚迟迟，故谓之『未济』；而『柔得中』，又自有亨之道。」曰：「然。『小狐汔济』，『汔』字训『几』，与井卦同。既曰『几』，便是未济。未出坎中，不独是说九二爻，通一卦之体，皆是未出乎坎险，所以未济。」学履。本注云：「士毅本记此段尤详，但今未见黄本。」
「不续终也」，是首济而尾濡，不能济。盖不相接续去，故曰：「不续终也」。狐尾大，「濡其尾」，则济不得矣。学履。
易不是说杀底物事，只可轻轻地说。若是确定一爻吉，一爻凶，便是扬子云太玄了，易不恁地。两卦各自说「濡尾」、「濡首」，不必拘说在此言首，在彼言尾。大概既济是那日中衙晡时候，盛了，只是向衰去。未济是五更初时，只是向明去。圣人当初见这个爻里有这个意思，便说出这一爻来，或是从阴阳上说，或是从卦位上说。他这个说得散漫，不恁地逼拶他，他这个说得疏。到他密时，盛水不漏；到他疏时，疏得无理会。若只要就名义上求他，便是今人说易了，大失他易底本意。周公做这爻辞，只依稀地见这个意，便说这个事出来，大段散漫。赵子钦尚自嫌某说得疏，不知如今煞有退削了处。譬如个灯笼安四个柱，这柱已是碍了明。若更剔去得，岂不更是明亮！所以说「不可为典要」，可见得他散漫。
未济与既济诸爻头尾相似。中间三四两爻，如损益模样，颠倒了他。「曳轮濡尾」，在既济为无咎，在此卦则或吝，或贞吉，这便是不同了。
「曳轮濡尾」，是只争些子时候，是欲到与未到之间。不是不欲济，是要济而未敢轻济。如曹操临敌，意思安闲，如不欲战。老子所谓「犹若冬涉川」之象。涉则必竟涉，只是畏那寒了，未敢便涉。
初六「亦不知极也」，「极」字犹言「极则」。又曰：「犹言『界至』也。」
「亦不知极也」，「极」字未详，考上下韵亦不协，或恐是「敬」字，今且阙之。
未济九四与上九，「有」字皆不可晓，只得且依稀如此说。又曰：「益损二卦说龟，一卦在二爻，一卦在五爻，是颠倒。此卦与既济说『伐鬼方』，亦颠倒，不知是如何。」学蒙。
看来未济只阳爻便好，阴爻便不好。但六五、上九两爻不如此。六五谓其得中，故以为吉。上九有可济时之才，又当未济之极，可以济矣，亦云不吉，更晓不得。学蒙。
问：「未济上九，以阳居未济之极，宜可以济，而反不善者，窃谓未济则当宽静以待。九二、九四以阳居阴，皆当静守。上九则极阳不中，所以如此。」曰：「也未见得是如此。大抵时运既当未济，虽有阳刚之才亦无所用。况又不得位，所以如此。」学履。
问：「居未济之时，未可动作，初六柔不能固守而轻进，故有『濡尾』之吝。九二阳刚得中得正，曳其轮而不进，所以贞吉。」曰：「也是如此，大概难晓。某解也且备礼，依众人解说。」又曰：「坎有轮象，所以说轮。大概未济之下卦，皆是未可进用。『濡尾曳轮』，皆是此意。六三未离坎体，也不好。到四、五已出乎险，方好。上九又不好。」又曰：「『濡首』分明是狐过水而濡其首。今象却云：『饮酒濡首』，皆不可晓。尝有人著书以彖象文言为非圣人之书。只是而今也着与孔子分疏。」本云：「只是似这处贵分疏，所以有是说。」
既济未济所谓「濡尾」、「濡首」，分明是说野狐过水。今孔子解云「饮酒濡首」，亦不知是如何。只是孔子说，人便不敢议，他人便恁地不得。厉。
朱子语类卷第七十四
易十
上系上
系辞，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下系辞说那许多爻，直如此分明。他人说得分明，便浅近。圣人说来却不浅近，有含蓄。所以分在上、下系，也无甚意义。圣人偶然去这处说，又去那处说。尝说道，看易底不去理会道理，却只去理会这般底，譬如读诗者不去理会那四字句押韵底，却去理会十五国风次序相似。
问：「第一章第一节，盖言圣人因造化之自然以作易。」曰：「论其初，则圣人是因天理之自然而着之于书。此是后来人说话，又是见天地之实体，而知易之书如此。如见天之尊，地之卑，却知得易之所谓乾坤者如此；如见天之高，地之下，却知得易所分贵贱者如此。」又曰：「此是因至着之象以见至微之理。」
「天尊地卑」至「变化见矣」，是举天地事理以明易。自「是故」以下，却举易以明天地间事。
「天尊地卑，乾坤定矣」，观天地则见易也。
「天尊地卑」，上一截皆说面前道理，下一截是说易书。圣人做这个易，与天地准处如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是贵贱。圣人只是见成说这个，见得易是准这个。若把下面一句说做未画之易也不妨。然圣人是从那有易后说来。
「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是说天地造化实体，以明下句是说易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。杨氏说得深了。易中固有屈伸往来之乾坤处，然只是说乾坤之卦。在易则有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。
「天尊地卑」章，上一句皆说天地，下一句皆说易。如贵贱是易之位，刚柔是易之变化，类皆是易，不必专主乾坤二卦而言。「方以类聚，物以群分。」方只是事，训「术」，训「道」。善有善之类，恶有恶之类，各以其类而聚也。
「卑高以陈，贵贱位矣」，此只是上句说天地间有卑有高，故易之六爻有贵贱之位也，故曰：「列贵贱者存乎位」。
问「方以类聚，物以群分」。曰：「物各有类，善有善类，恶有恶类，吉凶于是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」砺。人杰录云：「方，犹事也。」
「方以类聚，物以群分」，杨氏之说为「方」字所拘，此只是「物有本末，事有终始」之意。随其善恶而类聚群分，善者吉，恶者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川说是。亦是言天下事物各有类分，故存乎易者，吉有吉类，凶有凶类。
问「方以类聚，物以群分」。曰：「方，向也。所向善，则善底人皆来聚；所向恶，则恶底人皆来聚。物，又是通天下之物而言。是个好物事，则所聚者皆好物事也；若是个不好底物事，则所聚者皆不好底物事也。」
「在天成象，在地成形，变化见矣。」上是天地之变化，下是易之变化。盖变化是易中阴阳二爻之变化，故曰：「变化者，进退之象也。」变化，只进退便是。如自坤而干则为进，自干而坤则为退。进退在已变未定之间，若已定，则便是刚柔也。
问：「不知『变化』二字以成象、成形者分言之，不知是羇同说？」学履录云：「问：『不知是变以成象，化以成形；为将是「变化」二字同在象形之间？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『变化』二字，下章说得最分晓。」文蔚曰：「下章云：『变化者，进退之象。』如此则变是自微而着，化是自盛而衰。」曰：「固是。变是自阴而阳，化是自阳而阴。易中说变化，惟此处最亲切。如言『刚柔者，立本者也；变通者，趋时者也。』刚柔是体，变通不过是二者盈虚消息而已，此所谓『变化』。故此章亦云：『刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。』『刚柔者昼夜之象』，所谓『立本』；『变化者进退之象』，所谓『趋时』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象。』悔吝便是吉凶底交互处，悔是吉之渐，吝是凶之端。」
问：「变化是分在天地上说否？」曰：「难为分说。变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。」又曰：「横渠云：『变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。』恐易之意不如此说。」既而曰：「适间说『类聚群分』，也未见说到物处。易只是说一个阴阳变化，阴阳变化，便自有吉凶。下篇说得变化极分晓。『刚柔者，昼夜之象也。』刚柔便是个骨子，只管恁地变化。」砺。
「摩」，是那两个物事相摩；「荡」，则是圜转推荡将出来。「摩」，是八卦以前事；「荡」，是八卦以后为六十四卦底事。「荡」，是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓「荡军」，是团转去杀他、磨转他底意思。
问：「『刚柔相摩，八卦相荡。』窃谓六十四卦之初，刚柔两画而已。两而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而谓之『摩、荡』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不动，上面一片只管摩旋推荡不曾住。自两仪生四象，则老阳老阴不动，而少阴少阳则交；自四象生八卦，则乾坤震巽不动，而兑离坎艮则交；自八卦而生六十四卦，皆是从上加去。下体不动，每一卦生八卦，故谓之『摩、荡』。」
「刚柔相摩，八卦相荡」，方是说做这卦。做这卦了，那「鼓之以雷霆」，与风雨日月寒暑之变化，皆在这卦中；那成男成女之变化，也在这卦中。见造化关捩子才动，那许多物事都出来。易只是模写他这个。
「鼓之以雷霆，润之以风雨」，此已上是将造化之实体对易中之理。此下便是说易中却有许多物事。
「干道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡马之类。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。
「干知大始，坤作成物。」知者，管也。干管却大始，大始即物生之始。干始物而坤成之也。
或问：「『干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能。』如何是知？」曰：「此『知』字训『管』字，不当解作知见之『知』。大始是『万物资始』，干以易，故管之；成物是『万物资生』，坤以简，故能之。大抵谈经只要自在，不必泥于一字之间。」
「干知大始」，知，主之意也，如知县、知州。干为其初，为其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作为。「干以易知」，「干，阳物也」，阳刚健，故作为易成。「坤以简能」，坤因干先发得有头脑，特因而为之，故简。
「『干以易知，坤以简能。』他是从上面『干知大始，坤作成物』处说来。」文蔚曰：「本义以『知』字作『当』字解，其义如何？」曰：「此如说『乐着大始』，大始就当体而言。言干当此大始，然亦自有知觉之义。」文蔚曰：「此是那性分一边事。」曰：「便是他属阳。『坤作成物』，却是作那成物，乃是顺干。『干以易知，坤以简能』，易简在乾坤。『易则易知，简则易从』，却是以人事言之。两个『易』字又自不同，一个是简易之『易』，一个是难易之『易』。要之，只是一个字，但微有毫厘之间。」因论：「天地间只有一个阴阳，故程先生云：『只有一个感与应。』所谓阴与阳，无处不是。且如前后，前便是阳，后便是阴；又如左右，左便是阳，右便是阴；又如上下，上面一截便是阳，下面一截便是阴。」文蔚曰：「先生易说中谓『伏羲作易，验阴阳消息两端而已』。此语最尽。」曰：「『阴阳』虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。」
问「『干知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又问：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易简』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻难之谓，人有私意便难。简，只是顺从而已，若外更生出一分，如何得简？今人多是私意，所以不能简易。易，故知之者易；简，故从之者易。『有亲』者，惟知之者易，故人得而亲之。此一段通天人而言。」
「干以易知。」干惟行健，其所施为自是容易，观造化生长则可见。只是这气一过时，万物皆生了，可见其易。要生便生，更无凝滞；要做便做，更无等待，非健不能也。
干德刚健，他做时便通透彻达，拦截障蔽他不住。人刚健者亦如此。「干以易知」，只是说他恁地做时，不费力。
「坤以简能」，坤最省事，更无劳攘，他只承受那干底生将出来。他生将物出来，便见得是能。阴只是一个顺，若不顺，如何配阳而生物！
「易简」，一画是易，两画是简。
问「乾坤易简」。曰：「『易简』，只看『健顺』可见。」又曰：「且以人论之，如健底人则遇事时便做得去，自然觉易，易只是不难。又如人，禀得性顺底人，及其作事便自省事，自然是简，简只是不繁。然干之易，只管得上一截事，到下一截却属坤，故易。坤只是承干，故不着做上一截事，只做下面一截，故简。如『干以易知，坤以简能』，知便是做起头，能便是做了。只观『𬯎然』、『确然』，亦可见得易简之理。」
伯丰问「简易」。曰：「只是『健顺』。如人之健者，做事自易；顺承者，自简静而不繁。只看下系『确然』、『𬯎然』，自分晓。易者只做得一半，简者承之。又如干『恒易以知险』，坤『恒简以知阻』，因登山而知之。高者视下，可见其险；有阻在前，简静者不以为难。」
伯谟问「乾坤简易」。曰：「易只是要做便做，简是都不入自家思惟意思，惟顺他干道做将去。」又问：「干健，『德行常易以知险』；坤顺，『德行常简以知阻』。」曰：「自上临下为险，自下升上为阻。故干无自下升上之义，坤无自上降下之理。」
问「乾坤易简」。曰：「『简』字易晓，『易』字难晓。他是健了，饶本云：「逐日被他健了。」自然恁地不劳气力。才从这里过，要生便生，所谓『因行不妨掉臂』，是这样说话。系辞有数处说『易简』，皆是这意，子细看便见。」又问：「健，不是他要恁地，是实理自然如此。在人，则顺理而行便自容易，不须安排。」曰：「顺理自是简底事。所谓易，便只是健，健自是易。」学蒙。
「干以易知，坤以简能」以上，是言乾坤之德。「易则易知」以下，是就人而言，言人兼体乾坤之德也。「干以易知」者，干健不息，惟主于生物，都无许多艰深险阻，故能以易而知大始。坤顺承天，惟以成物，都无许多繁扰作为，故能以简而作成物。大抵阳施阴受，干之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，别无作为，故其理至简。其在人，则无艰阻而白直，故人易知；顺理而不繁扰，故人易从。易知，则人皆同心亲之；易从，则人皆协力而有功矣。「有亲」，「可久」，则为贤人之德，是就存主处言「有功」，「可大」，则为贤人之业，是就做事处言。盖自「干以易知」，便是指存主处；「坤以简能」，便是指做事处。故「易简而天下之理得」，则「与天地参矣」。
问：「『干以易知，坤以简能。』本义云：『干健而动，故以易而知大始；坤顺而静，故以简而作成物。』若以学者分上言之，则『廓然大公』者，易也；『物来顺应』者，简也。不知是否？」曰：「然。干之易，致知之事也；坤之简，力行之事也。」问：「恐是下文『易则易知，简则易从』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」
「天行健」，故易；地承乎天，柔顺，故简。简易，故无艰难。
问「易则易知，简则易从」。曰：「乾坤只是健顺之理，非可指乾坤为天地，亦不可指乾坤为二卦，在天地与卦中皆是此理。『易知』、『易从』，不必皆指圣人。但易时自然易知，简时自然易从。」去伪同。
问：「如何是『易知』？」曰：「且从上一个『易』字看，看得『易』字分晓，自然易知。」久之，又曰：「简则有个睹当底意思。看这事可行不可行，可行则行，不可行则止，所以谓之顺。易则都无睹当，无如何、若何，只是容易行将去。如口之欲语，如足之欲行，更无因依。口须是说话，足须是行履。如虎啸风冽，龙兴致云，自然如此，更无所等待，非至健何以如此？这个只就『健』字上看。惟其健，所以易。虽天下之至险，亦安然行之，如履平地，此所以为至健。坤则行到前面，遇着有阻处便不行了，此其所以为顺。」
问：「『易则易知』，先作乐易看，今又作容易，如何？」曰：「未到乐易处。」砺曰：「容易，如何便易知？」曰：「不须得理会『易知』，且理会得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「这处便无言可解说，只是易。」又曰：「只怕不健，若健则自易，易则是易知。这如龙兴而云从，虎啸而风生相似。」又曰：「这如『鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑』，初不费气力。」又曰：「简便如顺道理而行，却有商量。」
「易知则有亲，易从则有功。」惟易则人自亲之，简则人自从之。盖艰阻则自是人不亲，繁碎则自是人不从。人既亲附，则自然可以久长；人既顺从，则所为之事自然广大。若其中险深不可测，则谁亲之？做事不繁碎，人所易从；有人从之，功便可成。若是头项多，做得事来艰难底，必无人从之。
只为「易知、易从」，故「可亲、可久」。如人不可测度者，自是难亲，亦岂能久？烦碎者自是难从，何缘得有功也？
「易系，解『易知、易从』云知则同心，从则协力，一于内故可久，兼于外故可大，如何？」曰：「既易知，则人皆可以同心；既易从，则人皆可以协力。『一于内』者，谓可久是贤人之德，德则得于己者；『兼于外』者，谓可大是贤人之业，事业则见于外者故尔。」
萧兄问「德、业」。曰：「德者，得也，得之于心谓之德。如得这个孝，则为孝之德业，是做得成头绪，有次第了。不然，泛泛做，只是俗事，更无可守。」
德是得之于心，业是事之有头绪次第者。
黄子功问：「何以不言圣人之德业，而言『贤人之德业』？」曰：「未消理会这个得。若恁地理会，亦只是理会得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一个健顺之理，人之性无不具此。『虽千万人，吾往矣』，便是健。『虽褐宽博，吾不惴焉』，便是顺。如刚果奋发，谦逊退让亦是。所以君子『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』，非是刚强，健之理如此。至于『出门如见大宾，使民如承大祭』，非是巽懦，顺之理如此。但要施之得其当；施之不当，便不是干、坤之理。且如孝子事亲，须是下气怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，须是立朝正色，犯颜敢谏；若用顺，便是阿谀顺旨。中庸说『君子而时中』，时中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通书云：『性者，刚柔善恶中而已。』此一句说得亦好。」先生点头曰：「古人自是说得好了，后人说出来又好。」徐子融曰：「上蔡尝云：『一部论语，只是如此看。』今听先生所论，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。
「『可久则贤人之德，可大则贤人之业』，杨氏『可而已』之说亦善。」又问：「不言圣人，是未及圣人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是说抵着圣人。张子所谓『尽人道，并立乎天地以成三才』，则尽人道，非圣人不能。程子之说不可晓。」按：杨氏曰：「可而已，非其至也，故为贤人之德、业。」本义谓：「法乾坤之事，贤于人之『贤』。」
「易简理得」，只是净净洁洁，无许多劳扰委曲。
伯丰问：「『成位乎其中』，程子张子二说孰是？」曰：「此只是说圣人。程子说不可晓。」
右第一章
「圣人设卦观象」至「生变化」三句，是题目，下面是解说这个。吉凶悔吝，自大说去小处；变化刚柔，自小说去大处。吉凶悔吝说人事变化，刚柔说卦画。从刚柔而为变化，又自变化而为刚柔。所以下个「变化之极」者，未到极处时，未成这个物事。变似那一物变时，从萌芽变来，成枝成叶。化时，是那消化了底意思。
「刚柔相推」，是说阴阳二气相推；「八卦相荡」，是说奇耦杂而为八卦。在天则「刚柔相推」，在易则「八卦相荡」。然皆自易言。一说则「刚柔相推」而成八卦，「八卦相荡」而成六十四卦。
「吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象；变化者，进退之象；刚柔者，昼夜之象。」四句皆互换往来，乍读似不贯穿。细看来，不胜其密。吉凶与悔吝相贯，悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶；进退与昼夜相贯，进自柔而趋乎刚，退自刚而趋乎柔。
系辞一字不胡乱下，只人不子细看。如「吉凶者失得之象」四句，中间两句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趋乎凶；进是自柔而向乎刚，退是自刚而趋乎柔。又如「干知险，坤知阻」，何故干言险？坤言阻？旧因登山，晓得自上而下来方见险处，故以干言；自下而上去，方见阻处，故以坤言。
吉凶悔吝四者，正如刚柔变化相似。四者循环，周而复始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生于忧患，死于安乐」相似。盖忧苦患难中必悔，悔便是吉之渐；及至吉了，少间便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出来，吝便是凶之渐矣；及至凶矣，又却悔；只管循环不已。正如刚柔变化，刚了化，化了柔，柔了变，变便是刚，亦循环不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。
问：「本义说『悔吝者忧虞之象』，以为『悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶』。窃意人心本善，物各有理。若心之所发鄙吝而不知悔，这便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是对那刚柔变化说。刚极便柔，柔极便刚。这四个循环，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又问：「此以配阴阳，则其属当如此。于人事上说，则如何？」曰：「天下事未尝不『生于忧患，而死于安乐』。若这吉处不知戒惧，自是生出吝来，虽未至于凶，毕竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中则昃，月盈则食』，自古极乱未尝不生于极治。」学蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是两头，悔吝在中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而趋凶。
「悔吝」，悔是做得过，便有悔；吝是做得这事软了，下梢无收杀，不及，故有吝。
悔者将自恶而入善，吝者将自善而入恶。
刚过当为悔，柔过当为吝。
过便悔，不及便吝。
「『变化者，进退之象』，是刚柔之未定者；『刚柔者，昼夜之象』，是刚柔之已成者。盖『柔变而趋于刚，是退极而进；刚化而趋于柔，是进极而退。既变而刚，则昼而阳；既化而柔，则夜而阴』。犹言子午卯酉，卯酉是阴阳之未定，子午是阴阳之已定。又如四象之有老少。故此两句惟以子午卯酉言之，则明矣。然阳化为柔，只恁地消缩去，无痕迹，故曰化；阴变为刚，是其势浸长，有头面，故曰变。此亦见阴半阳全，阳先阴后，阳之轻清无形，而阴之重浊有迹也。」铢曰：「阴阳以气言，刚柔以质言。既有卦爻可见，则当以质言，而不得以阴阳言矣。故彖辞多言刚柔，不言阴阳，不知是否？」曰：「是。」
问「『变化者进退之象』，与『化而裁之存乎变』」。曰：「这『变化』字又相对说。那『化而裁之存乎变』底『变』字，又说得来重。如云『幽则有鬼神』，鬼神本皆属幽；然以『鬼神』二字相对说，则鬼又属幽，神又自属明。『变化』相对说，则变是长，化是消。」问：「消长皆是化否？」曰：「然。也都是变。更问：「此两句疑以统体言，则皆是化；到换头处，便是变。若相对言，则变属长，化属消。」化则渐渐化尽，以至于无；变则骤然而长。变是自无而有，化是自有而无。」问：「顷见先生说：『变是自阴而阳，化是自阳而阴。』亦此意否？」曰：「然。只观出入息，便见。」又问：「气之发散者为阳，收敛者为阴否？」曰：「也是如此。如鼻气之出入，出者为阳，收回者为阴。入息，如螺蛳出壳了缩入相似，是收入那出不尽底。若只管出去不收，便死矣。」问：「出入息，毕竟出去时渐渐消，到得出尽时便死否？」曰：「固是如此，然那气又只管生。」
或问「变化」二字。曰：「变是自阴之阳，忽然而变，故谓之变；化是自阳之阴，渐渐消磨将去，故谓之化。自阴而阳，自是长得猛，故谓之变。自阳而之阴，是渐渐消磨将去。」
问：「变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日是秋，为变到那全然天凉，没一些热时，是化否？」曰：「然。」又问：「这个『变化』字，却与『变化者进退之象』不同，如何？」曰：「这又别有些意思，是言刚化为柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也。」
问：「本义解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『刚柔相推而生变化，变化之极复为刚柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以为吉凶之决。』窃意在天地之中，阴阳变化无穷，而万物得因之以生生；在卦爻之中，九六变化无穷，而人始得因其变以占吉凶。」曰：「易自是占其变。若都变了，只一爻不变，则反以不变者为主。或都全不变，则不变者又反是变也。」学蒙。
「系辞中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。」问：「『圣人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此说，不知毕竟是如何。」
问：「『所居而安者，易之序也』，与『居则观其象』之『居』不同。上『居』字是总就身之所处而言，下『居』字是静对动而言。」曰：「然。」学履。
问「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，谓卦及爻之初终，如『潜、见、飞、跃』，循其序则安。」又问「所乐而玩者，爻之辞」。曰：「横渠谓：『每读每有益，所以可乐。』盖有契于心，则自然乐。」
「『居则观其象，玩其辞；动则观其变，玩其占』，如何？」曰：「若是理会不得，却如何占得？必是闲常理会得此道理，到用时便占。」
右第二章
「悔吝二义，悔者，将趋于吉而未至于吉；吝者，将趋于凶而未至于凶。」又问：「所谓『小疵』者，只是以其未便至于吉凶否？」曰：「悔是渐好，知道是错了，便有进善之理。悔便到无咎。吝者，喑呜说不出，心下不足，没分晓，然未至大过，故曰『小疵』。然小疵毕竟是小」
「齐小大者存乎卦。」齐，犹分辨之意，一云，犹断也。小，谓否睽之类，大，谓泰谦之类。如泰谦之辞便平易，睽困之辞便艰险，故曰：「卦有小大，辞有险易。」此说与本义异。
「齐小大者存乎卦。」曰：「『齐』字又不是整齐，自有个如准如协字，是分辨字。泰为大，否为小。『辞有险易』，直是吉卦易，凶卦险。泰谦之类说得平易，睽蹇之类说得艰险。」
问：「『忧悔吝者存乎介。』悔吝未至于吉凶，是那初萌动，可以向吉凶之微处。介又是悔吝之微处。『介』字如界至、界限之『界』，是善恶初分界处。于此忧之，则不至悔吝矣。」曰：「然。」学蒙。
「忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是几微之间。虑悔吝之来，当察于几微之际。无咎者，本是有咎，善补过则为无咎。震，动也，欲动而无咎，当存乎悔尔。悔吝在吉凶之间，悔是自凶而趋吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小于吉凶，而将至于吉凶者也。
问：「『卦有小大』，旧说谓大畜小畜大过小过，如此，则只说得四卦。」曰：「看来只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如复，如泰，如大有，如夬之类，是好底卦；如睽，如困，如小过底，尽不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以谓『卦有小大，辞有险易』。大卦辞易，小卦辞险，即此可见。」学履。
问：「『卦有小大，辞有险易。』阳卦为大，阴卦为小。观其爻之所向而为之辞，如『休复吉』底辞，自是平易；如『困于葛藟』底辞，自是险。」曰：「这般处依约看，也是恁地。自是不曾见得他底透，只得随众说。如所谓『吉凶者失得之象』一段，却是彻底见得圣人当初作易时意，似这处更移易一字不得。其它处不能尽见得如此，所以不能尽见得圣人之心。」学蒙。
右第三章
问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。曰：「易道本与天地齐准，所以能弥纶之。凡天地间之物，无非易之道，故易能『弥纶天地之道』，而圣人用之也。『弥』如封弥之『弥』，糊合便无缝罅；『纶』如纶丝之『纶』，自有条理。言虽是弥得外面无缝罅，而中则事事物物各有条理。弥，如『大德敦化』；纶，如『小德川流』。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判然不相干。此二字，见得圣人下字甚密也。」学履。
问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。曰：「凡天地有许多道理，易上都有，所以与天地齐准，而能『弥纶天地之道。』『弥』字，若今所谓封弥试卷之『弥』，又若『弥缝』之『弥』，是恁地都无缝底意思。解作遍满，也不甚似。」又曰：「天地有不了处，易却弥缝得他。」学蒙。
「弥纶天地之道」，「弥」字如封弥之义。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。
「『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。』不知如何？」曰：「昼明夜幽，上明下幽；观昼夜之运，日月星辰之上下，可见此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；观之南北高深，可见此地理幽明之所以然。」又云：「始终死生，是以循环言；精气鬼神，是以聚散言，其实不过阴阳两端而已。」学履。
「仰以观于天文，俯以察于地理」，天文是阳，地理是阴，然各有阴阳。天之昼是阳，夜是阴；日是阳，月是阴。地如高属阳，下属阴；平坦属阳，险阻属阴；东南属阳，西北属阴。幽明便是阴阳。
问：「『似以观于天文，俯以察于地理』，是以此易书之理仰观俯察否？」曰：「所以『仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。」
观文、察理，以至「知鬼神之情状」，皆是言穷理之事。直是要知得许多，然后谓之穷理。
正卿问「原始反终，故知死生之说」。曰：「人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，将后面折转来看，便见得。以此之有，知彼之无。」
问：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其终。谓如方推原其始初，却折转一折来，如回头之义，是反回来观其终也。」人杰录云：「却回头转来看其终。」
「精气为物」，是合精与气而成物，精魄而气魂也。变则是魂魄相离。虽独说「游魂」，而不言魄，而离魄之意自可见矣。学蒙。
林安卿问「精气为物，游魂为变」。曰：「此是两个合，一个离。精气合，则魂魄凝结而为物；离，则阳已散而阴无所归，故为变。『精气为物』，精，阴也；气，阳也。『仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。』仁，阳也；智，阴也。」
问：「尹子解『游魂』一句为鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而为物者，神也；散而为变者，鬼也。鬼神便有阴阳之分，只于屈伸往来观之。横渠说『精气自无而有，游魂自有而无』，其说亦分晓。然精属阴，气属阳，然又自有错综底道理。然就一人之身将来横看，生便带着个死底道理。人身虽是属阳，而体魄便属阴；及其死而属阴，又却是此气，便亦属阳。盖死则魂气上升，而魄形下降。古人说『徂落』二字极有义理，便是谓魂魄。徂者，魂升于天；落者，魄降于地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求诸阳』，便是求其魂；『求诸阴』，便是求其魄。祭义中宰我问鬼神一段说得好，注解得亦好。」
问「与天地相似故不违」。曰：「上面是说『与天地准』，这处是说圣人『与天地相似』。」又曰：「『与天地相似』，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下，旁行也不走作。」
「与天地相似故不违。」上文言易之道「与天地相似」，此言圣人之道「与天地准」也。惟其人不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句，皆「易与天地准」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。「通乎昼夜之道而知」，「通」训兼，言兼昼与夜皆知也。
「与天地相似」是说圣人。第一句泛说。「知周乎万物，而道济天下」，是细密底工夫。知便直要周乎万物，无一物之遗；道直要济天下。
「知周乎万物」，便是知幽明死生鬼神之理。
问：「注云：『「知周万物」者，天也；「道济天下」者，地也。』是如何？」曰：「此与后段『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』又自不同。此以清浊言，彼以动静言。智是先知得较虚，故属之天；『道济天下』，则普济万物，实惠及民，故属之地。『旁行不流，乐天知命故不忧』，此两句本皆是知之事，盖不流便是贞也。不流是本，旁行是应。变处无本，则不能应变。能应变而无其本，则流而入变诈矣。细分之，则旁行是知，不流属仁。其实皆是知之事，对下文『安土敦乎仁故能爱』一句，专说仁也。」学履。
「知周万物」是体；「旁行」是「可与权」，乃推行处；「乐天知命」是自处。三节各说一理。
「旁行而不流。」曰：「此『小变而不失其大常』。然前后却有『故』字，又相对。此一句突然，易中自时有恁地处，颇难晓。」
问：「『乐天知命』，云『通上下言之』。又曰：『圣人之知天命，则异于此。』某窃谓『乐天知命』便是说圣人。」曰：「此一段亦未安。『乐天知命』便是圣人。异者，谓与『不知命无以为君子』自别。」
「安土敦乎仁」，对「乐天知命」言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自「易与天地准」而下，皆发明阴阳之理。
问「安土敦乎仁，故能爱」。曰：「此是与上文『乐天知命』对说。『乐天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『礼卑』。安，是随所居而安，在在处处皆安。若自家不安，何以能爱？敦，只是笃厚。去尽己私，全是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚于仁，故能爱。惟『安土敦仁』，则其爱自」
「安土」者，随所寓而安。若自择安处，便只知有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。
「安土敦乎仁，故能爱。」圣人说仁，是恁地说，不似江西人说知觉相似。此句说仁最密。
「范围天地之化。」范是铸金作范，围是围裹。如天地之化都没个遮拦，圣人便将天地之道一如用范来范成个物，包裹了。试举一端，如在天，便做成四时、十二月、二十四气、七十二候之类，以此做个涂辙，更无过差。此特其小尔。
问「范围天地之化而不过」。曰：「天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。『曲成万物而不遗』，此又是就事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。『范围天地』是极其大而言，『曲成万物』是极其小而言。『范围』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」学履。
问：「『范围天地之化而不过』，如天之生物至秋而成，圣人则为之敛藏。人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否？」曰：「范围之事阔大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如视听言动，皆当存养使不过差，此便是否？」曰：「事事物物，无非天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜所当喜，怒所当怒之类，皆范围也。能范围之不过，曲成之不遗，方始见得这『神无方，易无体』。若范围有不尽，曲成有所遗，神便有方，易便有体矣！」学蒙。
「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可晓。然通是兼通，若通昼不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有体了！学蒙。
「『通乎昼夜之道而知』，『通』字只是兼乎昼夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易与天地准』以下，只是言个阴阳。『仁者见之谓之仁』，仁亦属阳：『知者见之谓之知』，知亦属阴，此就人气质有偏处分阴阳。如『继之者善，成之者性』，便于造化流行处分阴阳。」因问：「尹子『「鬼神情状」，只是解「游魂为变」一句』，即是将『神』字亦作『鬼』字看了。程张说得甚明白，尹子亲见伊川，何以不知此义？」曰：「尹子见伊川晚，又性质朴钝，想伊川亦不曾与他说。」
「神无方而易无体」，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。学履。
「神无方，易无体。」神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「无方」。「易无体」者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云「无体」。自与那「其体则谓之易」不同，各自是说一个道理。若恁地滚将来说，少间都说不去。他那个是说「上天之载，无声无臭」。「其体则谓之易」，这只是说个阴阳、动静、辟阖、刚柔、消长，不着这七八个字，说不了。若唤做「易」，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说「易以道阴阳」。要看易，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。
「易无体」，这个物事逐日各自是个头面，日异而时不同。
右第四章分章今依本义。
「『一阴一阳之谓道』，阴阳何以谓之道？」曰：「当离合看。」
「一阴一阳之谓道」。阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。若只言「阴阳之谓道」，则阴阳是道。今曰「一阴一阳」，则是所以循环者乃道也。「一阖一辟谓之变」，亦然。骧。
问「一阴一阳之谓道」。曰：「此与『一阖一辟谓之变』相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已，乃道也。只说『一阴一阳』，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。