若方数得六七，自是未易过十；数得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来，也行尽福州界了，方行到南剑界。若行未尽福州界，自是未到得别州境界。『乐则生矣，生则恶可已』也。」
问：「明道曰：『笃信好学，未如自得之乐。好之者，如游他人园圃；乐之者，则己物耳。然只能信道，亦是人之难能也。』伊川曰：『非有所得，安能乐之？』又曰：『知之者，在彼，而我知之也。好之者，虽笃，而未能有之。至于乐之，则为己之所有。』第十九章凡七说，伊川三说。今从明道伊川之说。伊川第二说，推说教人事，曰：『知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此个学，是终身底事。果能造次颠沛必于是，岂有不得之理？』范氏曰『乐则生矣』，吕氏亦曰『乐则不可已』，皆推说乐以后事。若原其所以乐，则须如伊川之说。吕氏曰：『知之则不惑。』据此章『知』字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨氏曰：『「夫妇之愚，可以与知焉」，则知之非艰矣。』此说『知』字又太浅。人而知学者亦不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以为知。二说正相反，吕氏过，杨氏不及。谢氏曰：『乐则无欣厌取舍。』谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐？尹氏大纲与伊川同意，但以『安』字训『乐』字，未紧。」曰：「所论『知』字，甚善。但此亦谓知义理之大端者耳。谢说大抵太」
中人以上章
叔器问：「中人上下是资质否？」曰：「且不妆定恁地。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说『中人以上、中人以下』时，便都包得在里面了。圣人说中人以下，不可将那高远底说与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位说时，理会得一件，便是一件，庶几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。」
问：「圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，何也？」曰：「他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋于下流。」
正淳问：「『中人以下，不可以语上』，是使之下学而未可语以上达否？」曰：「如此，则下学、上达分而为二事矣。况上达亦如何说得与他！须是待他自达。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。」
行夫问此章。曰：「理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。随其质之高下而告之，非谓理有二致也。」
或问此一段。曰：「正如告颜渊以『克己复礼』，告仲弓以『持敬行恕』，告司马牛以言之讱。盖清明刚健者自是一样，恭默和顺者自是一样，有病痛者自是一样，皆因其所及而语之也。」
问：「谢氏既以分言，又以操术言，岂非谓贵贱异等，执业不同，故居下者不可语之以向上者之事否？」曰：「也只是论学术所至之浅深而已。」集义。
问：「明道曰：『上智高远之事，非中人以下所可告，盖逾涯分也。』横渠曰云云。此说得之吕监庙所编，其说似正，不知载在何集录。第二十章凡六说。伊川两说。横渠说在外。伊川第二说曰：『「中人以上，中人以下」，皆谓才也。』第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为禀受然尔。杨氏亦曰：『有中人上下者，气禀异也。』此三说皆以其上中下为系所禀受。范氏则曰：『由学与不学故也。』谢氏亦曰：『特语其操术浅深，非不移之品。』此二说，又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其禀受不同，或以其学术有异，不可偏举。」曰：「伊川第二说，已具二者之意矣。」
樊迟问知章
问：「『务民之义，敬鬼神而远之』，诸家皆作两事说。」曰：「此两句恐是一意。民者，人也；义者，宜也。如诗所谓『民之秉彝』，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可测识之间，而欲避祸以求福，此岂谓之智者哉！『先难后获』，即仲舒所谓『仁人明道不计功』之意。吕氏说最好，辞约而义甚精。」
问：「樊迟问知，当专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，此知者之事也。若不务人道之所宜为，而亵近鬼神，乃惑也。须是敬而远之，乃为知。『先难而后获』，谓先其事之所难，而后其效之所得，此仁者之心也。若方从事于克己，而便欲天下之归仁，则是有为而为之，乃先获也。若有先获之心，便不可以为仁矣。」曰：「何故有先获之心，便不可以为仁？」曰：「方从事于仁，便计较其效之所得，此便是私心。」曰：「此一句说得是。克己，正是要克去私心，又却计其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。」又曰：「『务民之义』，只是就分明处用力，则一日便有一日之效。不知『务民之义』，亵近鬼神，只是枉费心力。今人亵近鬼神，只是惑于鬼神，此之谓不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃亵渎如此，便是不知。吕氏『当务之为急』，说得好；『不求于所难知』一句，说得鹘突。」南升。
问：「『敬鬼神而远之』，莫是知有其理，故能敬；不为他所惑，故能远？」曰：「人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须着如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。」因言，夫子所答樊迟问仁智一段，正是指中间一条正当路与人。人所当做者，却不肯去做；才去做时，又便生个计获之心，皆是堕于一偏。人能常以此提撕，则心常得其正矣。」
问「敬鬼神而远之」。曰：「此鬼神是指正当合祭祀者。且如宗庙山川，是合当祭祀底，亦当敬而不可亵近泥着。才泥着，便不是。且如卜筮用龟，所不能免。臧文仲却为山节藻棁之室以藏之，便是不智也。」
问：「『敬鬼神而远之』，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？」曰：「他所谓『敬鬼神』，是敬正当底鬼神。『敬而远之』，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻棁以藏之，便是媚，便是不知。」
问：「程子说鬼神，如孔子告樊迟，乃是正鬼神。如说今人信不信，又别是一项，如何滚同说？」曰：「虽是有异，然皆不可不敬远。」
「先难后获」，只是无期必之心。
问「仁者先难而后获」。曰：「获，有期望之意，学者之于仁，工夫最难。但先为人所难为，不必有期望之心，可也。」
只是我合做底事，便自做将去，更无下面一截。才有计获之心，便不是了。
「先难后获」，仁者之心如是，故求仁者之心亦当如是。
须「先难而后获」。不探虎穴，安得虎子！须是舍身入里面去，如搏寇雠，方得之。若轻轻地说得，不济事。
问：「『仁者先难而后获』。难者，莫难于去私欲。私欲既去，则恻然动于中者，不期见而自见。」曰：「仁毕竟是个甚形状？」曰：「仁者与天地万物为一体。」曰：「此只是既仁之后，见得个体段如此。方其初时，仁之体毕竟是如何？要直截见得个仁底表里。若不见他表里，譬犹此屋子，只就外面貌得个模样，纵说得着，亦只是笼罩得大纲，不见屋子里面实是如何。须就中实见得仔细，方好。」又问：「就中间看，只是恻然动于中者，无所系累昏塞，便是否？」曰：「此是已动者。若未动时，仁在何处？」曰：「未动时流行不息，所谓那活泼泼底便是。」曰：「诸友所说仁，皆是貌模。今且为老兄立个标准，要得就这上研磨，将来须自有个实见得处。譬之食糖，据别人说甜，不济事。须是自食，见得甜时，方是真味。」
或问此章。曰：「常人之所谓知，多求知人所不知。圣人之所谓知，只知其所当知而已。自常人观之，此两事若不足以为知。然果能专用力于人道之宜，而不惑于鬼神之不可知，却真个是知。」集注。
问集注「仁之心，知之事」。曰：「『务民之义，敬鬼神』，是就事上说。『先难后获』，是就处心积虑处说。『仁』字说较近里，『知』字说较近外。」
叔器问集注心与事之分。曰：「这个有甚难晓处？事，便是就事上说；心，便是就里面说。『务民之义，敬鬼神而远之』，这是事。『先难后获』，这是仁者处心如此。事也是心里做出来，但心是较近里说。如一间屋相似，说心底是那房里，说事底是那厅。」
问：「『仁者先难而后获』，『后』字，如『未有义而后其君』之『后』否？」曰：「是。」又问：「此只是教樊迟且做工夫，而程子以为仁，如何？」曰：「便是仁。这一般，外面恁地，然里面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低底，便有界限。若是陇侗说底，才做得透，便是。如『克己复礼』，便不必说只是为仁之事，做得透便是。又如『我欲仁，斯仁至矣』，才欲仁，便是仁。」因言：「先儒多只是言『后有所得』，说得都轻。淳录云：「『后』字说得轻了。」唯程先生说得恁地重，这便是事事说得有力。如『事君敬其事而后其食』，『先事后得』之类，皆是此例。」义刚言：「若有一毫计功之心，便是私欲。」曰：「是。」
问：「明道曰：『「先难」，克己也。』伊川曰：『以所难为先，而不计所获，仁也。』又曰：『民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于渎。敬而远之，所以为知。』又曰：『有为而作，皆先获也，如利仁是也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。』右第二十一章，凡七说，明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说曰：『民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。』第三说亦曰：『「务民之义」，如项梁立义帝，谓从民望者，是也。』伊川第一说亦曰：『能从百姓之所宜者，知也。』尹氏用伊川说。此三说，皆以『务民之义』，作从百姓之所宜，恐解『知』字太宽。问知，而告以从百姓之所宜，恐圣人告樊迟者，亦不至如是之缓。窃意『民』字不当作『百姓』字解。只伊川第二说曰『民，亦人也』，似稳。所谓『知』者，见义而为之者也。不见义，则为不知。『务』，如『齐不务德』之『务』。然必曰『民之义』者，己亦民也。通天下只一义耳，何人我之别！所谓『务民之义』者，与务己之义无异。孟子曰『居天下之广居』，则亦与己之广居无异。故伊川谓『民亦人也』，恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解，复以『义』字作『宜』字，恐说『知』字太缓。伊川第三说鬼神事。范作『振民育德』，其说宽。振民之意，亦与明道、伊川从百姓之所宜之意同，皆恐未稳否？吕氏曰：『当务为急，不求所难知。』似将『务民之义，敬鬼神而远之』作一句解。看此两句，正与『非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也』相类。两句虽连说，而文意则异。谢氏曰：『「敬鬼神而远之」，知鬼神之情状也。』伊川第三说似未须说到如此深远，正以其推言之耳。杨氏曰：『樊迟学稼，固务民之事而已，非义也。』莫非事也，而曰事而非义，则不可。但有义、不义之异，事与义本无异。」曰：「民之义，谓人道之所宜也，来说得之。但所谓『「居天下之广居」，与己之广居无异』，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异乎？吕氏说，词约而义甚精。但伊川说『非其鬼而祭之』，两说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因矣。杨氏所引，本无意义，然谓事即是义，则不可。且如物，还可便谓之理否？」
知者乐水章
胡问此章。曰：「圣人之言，有浅说底，有深说底，这处只是浅说。仁只似而今重厚底人，知似而今伶利底人，然亦在人看。」义刚录云：「胡问：『仁是指全体而言否？』曰『圣人说仁，固有浅深，这个是大概说』云云。」
正卿问：「『知者乐水，仁者乐山』，是以气质言之，不知与『仁者安仁，知者利仁』，有高下否？」曰：「此『仁知』二字，亦说得浅，不可与『安仁利仁』较优劣。如中庸说『知仁勇』，这个『仁知』字，说得煞大。」
问：「『知者乐水，仁者乐山』，是就资质上说，就学上说？」曰：「也是资质恁地。但资质不恁地底，做得到也是如此。这只说个仁知地位，不消得恁地分。资质好底固是合下便恁地，若是资质不好，后做得到时，也只一般。」
「『知者乐水，仁者乐山』，不是兼仁知而言，是各就其一体而言。如『仁者见之谓之仁，知者见之谓之知』」。人杰问：「『乐』字之义，释曰『喜好』。是知者之所喜好在水，仁者之所喜好在山否？」曰：「且看水之为体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山之安静笃实，观之尽有余味。」某谓：「如仲尼之称水曰：『水哉！水哉！』子在川上曰：『逝者如斯夫！』皆是此意否？旧看伊川说『非体仁知之深者，不能如此形容之』，理会未透。自今观之，真是如此。」曰：「不必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。苟先及四旁，却终至于与本说都理会不得也。」
子善问「知者乐水，仁者乐山」。曰：「看圣人言，须知其味。如今只看定『乐山乐水』字，将仁知来比类，凑合圣言而不知味也。譬如吃馒头，只吃些皮，元不曾吃馅，谓之知馒头之味，可乎？今且以知者乐水言之，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水随之以为态度，必至于达而后已，此可见知者处事处。『仁者乐山』，亦以此推之。」洽。
惟圣人兼仁知，故乐山乐水皆兼之。自圣人而下，成就各有偏处。
魏问此章。曰：「此一章，只要理会得如何是仁，如何是知。若理会这两个字通透，如动、静等语自分晓。」
问：「『知者动，仁者静』，动是运动周流，静是安静不迁，此以成德之体而言也。若论仁知之本体，知则渊深不测，众理于是而敛藏，所谓『诚之复』，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓『诚之通』，则未尝不动。」曰：「知者动意思常多，故以动为主；仁者静意思常多，故以静为主。今夫水渊深不测，是静也；及滔滔而流，日夜不息，故主于动。山包藏发育之意，是动也；而安重不迁，故主于静。今以碗盛水在此，是静也，毕竟他是动物。故知动仁静，是体段模样意思如此也，常以心体之便见。」南升。
问：「仁知动静之说，与阴阳动静之说同否？」曰：「莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这处便休，又须得走过那边看，便不是了。然仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，故静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，故动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，故配阳动；知配冬，主伏藏，故配阴静。然阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之也。此亦在学者默而识之。」
或问：「『知者动，仁者静』。如太极图说，则知为静而仁为动，如何？」曰：「且自体当到不相碍处，方是。」儒用录云：「观书且就当下玩索文意，不须如此牵引，反生枝蔓。」良久，曰：「这物事直看一样，横看一样。儒用录云：「道理不可执着，且逐件理会。」子贡说学不厌为知，教不倦为仁。子思却言成己为仁，成物为知。仁固有安静意思，然施行却有运用之意。」又云：「知是伏藏、祖录作「潜伏」。渊深底道理，至发出则有运用。然至于运用各当其理而不可易处，又不专于动。」
仁静知动。易中说「仁者见之」，阳也；「知者见之」，阴也。这样物事大抵有两样。仁配春，知配冬。中庸说：「成己，仁也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子说：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」又却知在我，仁在物。见得这样物事皆有动静。
仁知动静。自仁之静，知之动而言，则是「成己，仁也；成物，知也」。自仁之动，知之静而言，则是「学不厌，知也；教不倦，仁也」。
「仁者静」，或谓寂然不动为静，非也。此言仁者之人，虽动亦静也。喜怒哀乐，皆动也，仁者之人岂无是数者哉！盖于动之中未尝不静也。静，谓无人欲之纷扰，而安于天理之当然耳。若谓仁有静而不动，则知亦常动而不静乎！
通老问：「仁知动静，合二者如何？」曰：「何必合？此亦言其多耳。不成仁者便愚，知者便一向流荡！要之，安静中自有一个运动之理，运动中自有一个安静之理，方是。」
知便有个快活底意思，仁便有个长远底意思。故曰：「知者乐，仁者寿。」
问：「『知者乐水』一章，看这三截，却倒。似动静是本体，山水是说其已发，乐寿是指其效。」曰：「然。倒因上二句说到他本体上。『知者动』，然他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽曰动，而实未尝不静也。『仁者静』，然其见得天下万事万理皆在吾心，无不相关，虽曰静，而未尝不动也。动，不是恁地劳攘纷扰；静，不是恁地块然死守。这与『樊迟问仁知』章相连，自有互相发明处。」朱蜚卿问是如何。曰：「专去理会人道之所当行，而不惑于鬼神之不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胸中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事，都无别念虑系绊，见得那是合当做底事，只恁地做将去，是『先难后获』，便是仁者静。如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂底却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。若是仁者，逐一应去，便没事。一事至，便只都在此事上。」蜚卿问：「先生初说『仁者乐山』，仁者是就成德上说；那『仁者先难后获』，仁者是就初学上说。」曰：「也只一般，只有个生熟。圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。」蜚卿问：「『先难后获』，意如何？」曰：「后，如『后其君，后其亲』之意。『哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行』，这是熟底『先难后获』，是得仁底人。『君子行法以俟命』，是生底『先难后获』，是求仁底人。」贺孙问：「上蔡所说『先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄』，皆其心不易之谓。」曰：「说得是。先难是心只在这里，更不做别处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量别处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。」
问：「仁知动静，集注说颇重迭。」曰：「只欠转换了一个『体』字。若论来，仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。」集注。
或问：「『动静以体言』，如何？」曰：「『以体言』，是就那人身上说。」
问：「『知者动』，集注以动为知之体；『知者乐水』，又曰：『其用周流而不穷』；言体、用相类，如何？」曰：「看文字须活着意思，不可局定。知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如『干道成男，坤道成女』，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然大抵仁都是个体，知只是个用。」
知者动而不静，又如何处动？仁者静而不动，又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子曰「非礼仁知之深者，不能如此形容」，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如「子语鲁太师乐处」，亦云「非知乐之深者不能言」，皆此类也。极用仔细玩味看！
伊川「乐山乐水」处，言「动静皆其体也」。此只言体段，非对用而言。集义。
「仁者寿」，是有寿之理，不可以颜子来插看。如「罔之生也幸而免」，罔亦是有死之理。
问谢氏仁知之说。曰：「世间自有一般浑厚底人，一般通晓底人，其终亦各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对而言之，诚是各有所偏。如曰『仁者安仁，知者利仁』，及所谓『好仁者，恶不仁者』，皆是指言两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，亦是泛说天下有此两般人尔。」
问：「伊川曰：『乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也。』「乐喜」、「乐于」，恐皆去声。又曰：『「知者乐」，凡运用处皆乐；「仁者寿」，以静而寿。』又曰：『乐山乐水，气类相合。』范氏曰：『知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则能和，故乐；动则自乐，恐不必将「和」作「乐」字。静则能久，故寿。非深于仁知者，不能形容其德。』右第二十二章凡七说，伊川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说曰：『乐水乐山，与夫动静，皆言其体也。』第三说亦曰：『动静，仁知之体也。』『体』字只作形容仁知之体段则可，若作体用之体则不可。仁之体可谓之静，则知之体亦可谓之静。所谓体者，但形容其德耳。吕氏乃以为『山水言其体，动静言其用』，此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水，则不专指体，用亦在其中。动可谓之用，静不可谓之用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏曰：『自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。』据此章，乃圣人形容仁知以教人，使人由是而观，亦可以知其所以为仁知也。谢氏以为指知仁之偏，恐非圣人之意。谢氏又曰：『以其成物，是以动；以其成己，是以静。』杨氏曰：『利之，故乐水；安之，故乐山。利，故动；安，故静。』窃谓圣人论德，互有不同。譬如论日，或曰如烛，或曰如铜盘。说虽不同，由其一而观之，皆可以知其为日。然指铜盘而谓之烛，指烛而谓之铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为『成己、成物』，或以为『安仁、利仁』，或以为『乐山、乐水』，各有攸主，合而一之，恐不可也。游氏推说仁寿，尹氏同伊川，故不录。」曰：「所论体、用甚善。谢氏说未有病，但末后句过高不实耳。『成己、成物』，『安仁、利仁』，『乐山、乐水』，意亦相通。如『学不厌，教不倦』之类，则不可强通耳。」
朱子语类卷第三十三
论语十五
雍也篇四
齐一变至于鲁章
问：「齐尚功利，如何一变便能至鲁？」曰：「功利变了，便能至鲁。鲁只是大纲好，然里面遗阙处也多。」
行父问「齐一变至鲁，鲁一变至道」。曰：「太公之封于齐也，举贤而尚功，孔子曰：『后世必有篡弑之臣。』周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子曰：『后世寖微矣！』齐自太公初封，已自做得不大段好。至后桓公管仲出来，乃大变乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，元旧底却不大段改换。欲变齐，则须先整理了已坏底了，方始如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁，只是扶衰振弱而已。若论鲁，如左传所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋，鲁只如旧弊之屋，其规模只在；齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。」
齐经小白，法度尽坏。今须一变，方可至鲁；又一变，方可至道。鲁却不曾变坏，但典章废坠而已。若得人以修举之，则可以如王道盛时也。
「『齐一变至于鲁』，是他功利俗深。管仲称霸，齐法坏尽，功利自此盛。然太公治齐尚功时，便有些小气象，尚未见得，只被管仲大段坏了。」又云：「管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。」
语及「齐一变至于鲁」，因云：「齐生得桓公管仲出来，它要『九合诸侯，一匡天下』，其势必至变太公之法。不变，便做不得这事。若圣人变时，自有道理。大抵圣贤变时，只是兴其滞，补其弊而已。如租庸调变为[弓广]骑长征之兵，皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以复祖宗忠厚之意，次变而复于三代也。」桓。
问：「伊川谓：『齐自桓公之霸，太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。』看来鲁自桓公以来，闺门无度，三君见弑，三家分裂公室，昭公至于客死，以至不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？」曰：「齐鲁初来气象，已自不同。看太公自是与周公别。到桓公管仲出来，又不能遵守齐之初政，却全然变易了，一向尽在功利上。鲁却只是放倒了，毕竟先世之遗意尚存。如哀公用田赋，犹使人来问孔子。他若以田赋为是，更何暇问。惟其知得前人底是，所以来问。若桓公管仲却无这意思，自道他底是了，一向做去不顾。」
问：「注谓『施为缓急之序』，如何？」曰：「齐自伯政行，其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会他许多病败了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，便可复周公之道。」问：「孔子治齐，则当于何处下手？」曰：「莫须先从风俗上理会去。然今相去远，亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。然细考来，亦恐略有此意，但传者过耳。」
问集注云云。曰：「不独齐有缓急之序，鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变，便是急处。鲁纪纲所当振，便是急处。」或问：「功利之习，为是经桓公管仲所以如此否？」曰：「太公合下便有这意思，如『举贤而尚功』，可见。」
问：「『施为缓急之序』如何？」曰：「齐变只至于鲁，鲁变便可至道。」问：「如此则是齐变为缓，而鲁变为急否？」曰：「亦不必恁分。如变齐，则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个朴子，方就上出光采。」
读「齐鲁之变」一章，曰：「各有缓急。如齐功利之习，若不速革，而便欲行王化；鲁之不振，若不与之整顿，而却理会其功利之习，便是失其缓急之序。如贡禹谏元帝令节俭，元帝自有这个，何待尔说！此便是不先其所急者也。」
问：「伊川曰『夫子之时，齐强鲁弱』云云。吕氏曰：『齐政虽修，未能用礼。鲁秉周礼，故至于道。第二十三章凡八说，伊川三说。今从伊川吕氏之说。伊川第二说曰：『此只说风俗。』以『至于道』观之，则不专指风俗，乃论当时政治，风俗固在其中。然又别一节事。又第三说曰：『言鲁国虽衰，而君臣父子之大伦犹在。』以鲁观之，其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相弑，而注家讥其近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川，故不录。范氏曰：『齐一变可使如鲁之治时。』其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐之气象乃伯政，鲁近王道，不可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。」曰：「所疑范氏说，亦无病。」
觚不觚章
古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面，即汉所谓「操觚之士」者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了，所谓「觚不觚」。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。