」又曰：「仁与礼，自是有个发生底意思；义与智，自是有个收敛底意思。」
「爱之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。
仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：「因其恻隐，知其有仁。」因其外面发出来底，便知是性在里面。
问：「先生前日以『为仁之本』之『仁』是偏言底，是爱之理。以节观之，似是仁之事，非爱之理。」曰：「亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。」又问：「节常以『专言则包四者』推之，于体上推不去，于用上则推得去。如无春，则无夏、秋、冬。至于体，则有时合下齐有，却如何包得四者？」曰：「便是难说。」又曰：「用是恁地时，体亦是恁地。」问：「直卿已前说：『仁义礼智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此说如何？」曰：「全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」
问：「『仁者心之德』，义礼智亦可为心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁专此心之德。」心之德。
知觉便是心之德。
仁只是爱底道理，此所以为「心之德」。爱之理，心之德。
问「心之德，爱之理」。曰：「爱是个动物事，理是个静物事。」
爱是恻隐。恻隐是情，其理则谓之仁。「心之德」，德又只是爱。谓之心之德，却是爱之本根。
「心之德」是统言，「爱之理」是就仁义礼智上分说。如义便是宜之理，礼便是别之理，智便是知之理。但理会得爱之理，便理会得心之德。又曰：「爱虽是情，爱之理是仁也。仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。」
「心之德」，是兼四端言之。「爱之理」，只是就仁体段说。其发为爱，其理则仁也。仁兼四端者，都是这些生意流行。
「其为人也孝弟」章，「心之德，爱之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；义者，宜此者也；礼者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟为主。仁义礼智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某寻常与朋友说，仁为孝弟之本，义礼智亦然。义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『专言则包四者』是也；『爱之理』，如所谓『偏言则一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感动处便见。有感而动时，皆自仁中发出来。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圆池，池虽不同，皆由水而为之也。」
「爱之理」，是「偏言则一事」；「心之德」，是「专言则包四者」。故合而言之，则四者皆心之德，而仁为之主；分而言之，则仁是爱之理，义是宜之理，礼是恭敬、辞逊之理，知是分别是非之理也。
以「心之德」而专言之，则未发是体，已发是用；以「爱之理」而偏言之，则仁便是体，恻隐是用。
问：「『仁者，心之德，爱之理。』圣贤所言，又或不同，如何？」曰：「圣贤言仁，有就『心之德』说者，如『巧言令色，鲜矣仁』之类；有就『爱之理』说者，如『孝弟为仁之本』之类。」
杨问：「『仁者，爱之理。』看孔门答问仁多矣，如克己等类，『爱』字恐未足以尽之。」曰：「必着许多，所以全得那爱，所以能爱。如『克己复礼』，如『居处恭，执事敬』，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。」又问：「『心之德』，义礼智皆在否？」曰：「皆是。但仁专言『心之德』，所统又大。」安卿问：「『心之德』，以专言；『爱之理』，以偏言。」曰：「固是。『爱之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又别有个『爱之理』。偏言、专言，亦不是两个仁。小处也只在大里面。」淳录云：「仁只是一个仁，不是有一个大底仁，其中又有一个小底仁。尝粗譬之，仁，恰似今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之，则统一路州军；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州较大耳。然太守即是这安抚使，随地施用而见。」
或问「仁者心之德，爱之理」。曰：「『爱之理』，便是『心之德』。公且就气上看。如春夏秋冬，须看他四时界限，又却看春如何包得三时。四时之气，温叙寒热，叙与寒既不能生物，夏气又热，亦非生物之时。惟春气温厚，乃见天地生物之心。到夏是生气之长，秋是生气之敛，冬是生气之藏。若春无生物之意，后面三时都无了。此仁所以包得义礼智也，明道所以言义礼智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安抚使，更无一个小底做知州，大底做安抚也。今学者须是先自讲明得一个仁，若理会得后，在心术上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先见得此仁，则心术上言仁与事物上言仁，判然不同了。」又言：「学者『克己复礼』上做工夫，到私欲尽后，便粹然是天地生物之心，须常要有那温厚底意思方好。」
「『仁者爱之理』，是将仁来分作四段看。仁便是『爱之理』，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓『保合太和』是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才『克己复礼』，仁依旧在。」直卿曰：「私欲不是别有个私欲，只心之偏处便是。」汪正甫问：「三仕三已不为仁，管仲又却称仁，是如何？」曰：「三仕三已是独自底，管仲出来，毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化，有一个人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化，济得甚事！」。●亚夫问「杀身成仁，求生害仁。」曰：「求生，毕竟是心不安。理当死，即得杀身，身虽死，而理即在。」亚夫云：「要将言仁处类聚看。」曰：「若如此，便是赶缚得急，却不好。只依次序看，若理会得一段了，相似忘却，忽又理会一段，觉见得意思转好。」南升。
或问「仁者心之德。」曰：「义礼智，皆心之所有，仁则浑然。分而言之，仁主乎爱；合而言之，包是三者。」或问：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞逊；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞逊、羞恶、是非！且如春之生物也，至于夏之长，则是生者长；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斩断其根，则生者丧矣，其谷亦只得七八分；若生者不丧，须及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年种之，又复有生。诸子问仁不同，而今曰『爱之理』云者，『克己复礼』，亦只要存得此爱，非以『克己复礼』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之贤者』，亦只是要见得此爱。其余皆然。」
问「爱之理，心之德」。曰：「理便是性。缘里面有这爱之理，所以发出来无不爱。程子曰：『心如谷种，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『爱之理』也。尝譬如一个物有四面：一面青，一面红，一面白，一面黑。青属东方，则仁也；红属南方，礼也；白属西方，义也；黑属北方，智也。然这个物生时，却从东方左边生起。故寅卯辰属东方，便是这仁，万物得这生气方生。及至巳午未，南方，万物盛大，便是这生气已充满。及申酉戌，西方，则物又只有许多限量，生满了，更生不去，故生气到此自是收敛。若更生去，则无收杀了。又至亥子丑，北方，生气都收藏。然虽是收敛，早是又在里面发动了，故圣人说『复见天地之心』，可见生气之不息也。所以仁贯四端，只如此看便见。」
问：「浑然无私，便是『爱之理』；行仁而有得于己，便是『心之德』否？」曰：「如此解释文义亦可，但恐本领上未透彻尔。」少顷，问濂溪中正仁义之说。先生遽曰：「义理才觉有疑，便札定脚步，且与究竟到底。谓如说仁，便要见得仁是甚物。如义，如智，如礼，亦然。识得道理一一分晓，了然如在目中，则自然浃洽融会，形之言语自别。若只仿像测度，才说不通，便走作向别处去，是终不能贯通矣。且如『仁』字有多少好商量处，且子细玩索。」谟退而讲曰：「一性禀于天，而万善皆具，仁义礼智，所以分统万善而合为一性者也。方『寂然不动』，此理完然，是为性之本体。及因事感发而见于中节之时，则一事所形，一理随着。一理之当，一善之所由得。仁固性也，而见于事亲从兄之际，莫非仁之发也。有子谓孝弟行仁之本，说者于是以爱言仁，而爱不足以尽之；以心喻仁，而心实宰之。必曰『仁者爱之理』，然后仁之体明；曰『仁者心之德』，然后仁之用显。学者识是『爱之理』，而后可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然说得未明。只看文字意脉不接续处，便是见得未亲切。」曰：「莫是不合分体、用言之否？」曰：「然。只是一个心，便自具了仁之体、用。喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处，便却是情。」因举天地万物同体之意极问其理。曰：「须是近里着身推究，未干天地万物事也。须知所谓『心之德』者，即程先生谷种之说，所谓『爱之理』者，则正谓仁是未发之爱，爱是已发之仁尔。只以此意推之，不须外边添入道理。若于此处认得『仁』字，即不妨与天地万物同体。若不会得，便将天地万物同体为仁，却转无交涉矣。孔门之教说许多仁，却未曾正定说出。盖此理直是难言，若立下一个定说，便该括不尽。且只于自家身分上体究，久之自然通达。程先生曰：『四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。』须是统看仁如何却包得数者；又却分看义礼智信如何亦谓之仁。大抵于仁上见得尽。须知发于刚果处亦是仁，发于辞逊是非亦是仁，且款曲研究，识尽全体。正犹观山所谓『横看成岭，直看成峰』，若自家见他不尽，初谓只是一岭，及少时又见一峰出来，便是未曾尽见全山，到底无定据也。此是学者紧切用功处，宜加意焉。」此一条，中间初未看得分明，后复以书请问，故发明紧切处兼载书中之语。
问：「『爱之理』实具于心，『心之德』发而为爱否？」曰：「解释文义则可，实下功夫当如何？」曰：「据其已发之爱，则知其为『心之德』；指其未发之仁，则知其为『爱之理』。」曰：「某记少时与人讲论此等道理，见得未真，又不敢断定，触处间又自为疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。须是就自己实做工夫处，分明见得这个道理，意味自别。如『克己复礼』则如何为仁？『居处恭，执事敬』，与『出门如见大宾』之类，亦然。『克己复礼』本非仁，却须从『克己复礼』中寻究仁在何处，亲切贴身体验出来，不须向外处求。」谟曰：「平居持养，只克去己私，便是本心之德；流行发见，无非爱而已。」曰：「此语近之。正如疏导沟渠，初为物所壅蔽，才疏导得通，则水自流行。『克己复礼』，便是疏导意思；流行处，便是仁。」
先生尝曰：「『仁者心之德，爱之理。』论孟中有专就『心之德』上说者，如『克己复礼』，『承祭、见宾』，与答樊迟『居处恭』，『仁人心也』之类。有就『爱之理』上说者，如『孝弟为仁之本』，与『爱人』，『恻隐之心』之类。」过续与朋友讲此，因曰：「就人心之德说者，有是『心之德』。」陈廉夫云：「如此转语方得。」先生尝说：「如有所誉者，其有所试矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生极然之。杨至之尝疑先生「君子而时中」解处，恐不必说「而又」字，先生曰：「只是未理会此意。」过曰：「正如程子易传云『正不必中，中重于正』之意。」曰：「固是。既君子，又须时中；彼既小人矣，又无忌惮。」先生语辅汉卿曰：「所看文字，于理会得底更去看，又好。」
「孝弟为仁之本」注中，程子所说三段，须要看得分晓。仁就性上说，孝弟就事上说。」集注。程子说。
孝弟如何谓之顺德？且如义之羞恶，羞恶则有违逆处。惟孝弟则皆是顺。
伊川说：「为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。」此言最切，须子细看，方知得是解经密察处。非若今人自看得不子细，只见于我意不合，便胡骂古人也。
仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底。论性，则以仁为孝弟之本；论行仁，则孝弟为仁之本。如亲亲，仁民，爱物，皆是行仁底事，但须先从孝弟做起，舍此便不是本。所载「程子曰」两段，分晓可观。语录所载他说，却未须看。如语录所载，「尽得孝弟便是仁」，此一段最难晓，不知何故如此说。
「『为仁以孝弟为本』，即所谓『亲亲而仁民，仁民而爱物』。『论性则以仁为孝弟之本』。『孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄』，是皆发于心德之自然，故『论性以仁为孝弟之本』。『为仁以孝弟为本』，这个『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁为孝弟之本』，这个『仁』字，是指其本体发动处言之否？」曰：「是。道理都自仁里发出，首先是发出为爱。爱莫切于爱亲，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及于他，皆从这里出。如水相似，爱是个源头，渐渐流出。」
问：「孝根原是从仁来。仁者，爱也。爱莫大于爱亲，于是乎有孝之名。既曰孝，则又当知其所以孝。子之身得之于父母，『父母全而生之，子全而归之』，故孝不特是承顺养志为孝，又当保其所受之身体，全其所受之德性，无忝乎父母所生，始得。所以『为人子止于孝』。」曰：「凡论道理，须是论到极处。」以手指心曰：「本只是一个仁，爱念动出来便是孝。程子谓：『为仁以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。』譬如一粒粟，生出为苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。又如木有根，有干，有枝叶，亲亲是根，仁民是干，爱物是枝叶，便是行仁以孝弟为本。」
「『由孝弟可以至仁』一段，是刘安节记，最全备。」问：「把孝弟唤做仁之本，却是把枝叶做本根。」曰：「然。」
「由孝弟可以至仁」，则是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之发用三段，孝弟是第一段也。仁是个全体，孝弟却是用。凡爱处皆属仁。爱之发，必先自亲亲始。「亲亲而仁民，仁民而爱物」，是行仁之事也。
问：「『孝弟为仁之本。』或人之问：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子谓『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子细！程先生所答，煞分晓。据或人之问，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建阳去，方行到信州。程子正说在孝弟之中，只一个物事。如公所说程子之意，孝弟与仁却是两个物事，岂有此理！」直卿曰：「正是倒看却。」曰：「孝弟不是仁，更把甚么做仁！前日戏与赵子钦说，须画一个圈子，就中更画大小次第作圈。中间圈子写一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各写『仁义礼智』四字。『仁』之下写『恻隐』，『恻隐』下写『事亲』，『事亲』下写『仁民』，『仁民』下写『爱物』。『义』下写『羞恶』，『羞恶』下写『从兄』，『从兄』下写『尊贤』，『尊贤』下写『贵贵』。于『礼』下写『辞逊』，『辞逊』下写『节文』。『智』下写『是非』，『是非』下写『辨别』。」直卿又谓：「但将仁作仁爱看，便可见。程子说『仁主于爱』，此语最切。」曰：「要从里面说出来。仁是性，发出来是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民爱物，只是这个仁。『行仁自孝弟始』，便是从里面行将去，这只是一个物事。今人看道理，多要说做里面去，不要说从外面来，不可晓。深处还他深，浅处还他浅。」
「行仁自孝弟始。」盖仁自事亲、从兄，以至亲亲、仁民，仁民、爱物，无非仁。然初自事亲、从兄行起，非是便能以仁遍天下。只见孺子入井，这里便有恻隐欲救之心，只恁地做将去。故曰「安土敦乎仁，故能爱」，只是就这里当爱者便爱。
问节：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以当爱底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方发得孝弟出来，无仁则何处得孝弟！」先生应。次日问曰：「先生以节言所以当爱底不是，未达。」曰：「『当』字不是。」又曰：「未说着爱在。他会爱，如目能视，虽瞑目不动，他却能视。仁非爱，他却能爱。」又曰：「爱非仁，爱之理是仁；心非仁，心之德是仁。」
举程子说云：「『性中只有个仁义礼智，何尝有孝弟来！』说得甚险。自未知者观之，其说亦异矣。然百行各有所属，孝弟是属于仁者也。」因问仁包四者之义。曰：「仁是个生底意思，如四时之有春。彼其长于夏，遂于秋，成于冬，虽各具气候，然春生之气皆通贯于其中。仁便有个动而善之意。如动而有礼，凡其辞逊皆礼也；然动而礼之善者，则仁也。曰义，曰智，莫不皆然。又如慈爱、恭敬、果毅、知觉之属，则又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之内是王者所居，大而诸路，王畿之所辖也；小而州县市镇，又诸路之所辖也。若王者而居州镇，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之见于事。「性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟！」见于爱亲，便唤做孝；见于事兄，便唤做弟。如「亲亲而仁民，仁民而爱物」，都是仁。性中何尝有许多般，只有个仁。自亲亲至于爱物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，则义为羞恶之本，礼为恭敬之本，智为是非之本。自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性。性只是有个仁义礼智，都无许多般样，见于事，自有许多般样。
仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。孝弟即仁之属，但方其未发，则此心所存只是有爱之理而已，未有所谓孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟来！」
问：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有争子，一不中理，则不能承意，遂至于犯上。」问：「明道曰『孝弟本其所以生，乃为仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不为事，事亲事之本』来说。其它『爱』字，皆推向外去；此个『爱』字，便推向里来。玩味此语尽好。」问：「或人问伊川曰：『「孝弟为仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言仁者，义理之言，不是地位之言，地位则可以言又不是孝弟在这里，仁在那里，便由孝弟以至仁，无此理。如所谓『何事于仁，必也圣乎』，圣，却是地位之言。程先生便只说道：『尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」问：「曰仁是义理之言，盖以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先于孝弟。」问：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所谓『干卦』相似。卦自有乾坤之类，性与心便有仁义礼智，却不是把性与心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆情也。」问：「伊川何以谓『仁是性』？孟子何以谓『仁人心』？」曰：「要就人身上说得亲切，莫如就『心』字说。心者，兼体、用而言。程子曰：『仁是性，恻隐是情。』若孟子，便只说心。程子是分别体、用而言；孟子是兼体、用而言。」问：「伊川曰『仁主乎爱』，爱便是仁否？」曰：「『仁主乎爱』者，仁发出来便做那慈爱底事。某尝说『仁主乎爱』，仁须用『爱』字说，被诸友四面攻道不是。吕伯恭亦云：『说得来太易了。』爱与恻隐，本是仁底事。仁本不难见，缘诸儒说得来浅近了，故二先生便说道，仁不是如此说。后人又却说得来高远没理会了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，阴阳刚柔，元亨利贞。以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智，是个坯朴里便有这底。天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类；礼则为谦逊；智则为明辨；信便是真个有仁义礼智，不是假，谓之信。」问：「如何不道『鲜矣义礼智』，只道『鲜矣仁』？」曰：「程先生易传说：『四德之元，犹五常之仁，专言则包四者，偏言之则主一事。』如『仁者必有勇』，便义也在里面；『知觉谓之仁』，便智也在里面。如『孝弟为仁之本』，便只是主一事，主爱而言。如『巧言令色，鲜矣仁』，『泛爱众，而亲仁』，皆偏言也。如『克己复礼为仁』，却是专言。才有私欲，则义礼智都是私，爱也是私爱。譬如一路数州，必有一帅，自一路而言，便是一帅；自一州而言，只是一州之事。然而帅府之属县，便较易治。若要治属郡之县，却隔一手了。故仁只主爱而言。」又曰：「仁义礼智共把来看，便见得仁。譬如四人分作四处住，看了三个，则那一个定是仁。不看那三个，只去求一个，如何讨得着！」又曰：「『仁主乎爱』，如灯有光。若把光做灯，又不得。谢氏说曰：『若不知仁，则只知「克己复礼」而已。』岂有知『克己复礼』而不知仁者！谢氏这话都不甚稳。」问：「知觉是仁否？」曰：「仁然后有知觉。」问：「知觉可以求仁否？」曰：「不可。」问：「谢氏曰『试察吾事亲从兄之时，此心如之何，知此心则知仁』，何也？」曰：「便是这些话心烦人，二先生却不如此说。」问：「谢氏曰：『人心之不伪者，莫如事亲、从兄。』如何？」曰：「人心本无伪，如何只道事亲从兄是不伪？」曰：「恐只以孝弟是人之诚心否？」曰：「也不然。人心那个是不诚底？皆是诚。如四端不言信，盖四端皆是诚实底。」问：「四肢痿痹为不仁，莫把四肢喻万物否？」曰：「不特喻万物，他有数处说，有喻万物底，有只是顷刻不相应，便是不仁。如病风人一肢不仁，两肢不仁，为其不省悟也。似此等语，被上蔡说，便似忒过了。他专把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看这事合恁地，不合恁地，却不似上蔡诸公说道去那上面察探。要见这道理，道理自在那里，何用如此等候察探他。且如上蔡说仁，曰：『试察吾事亲、从兄时，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知觉，不仁者便无所知觉，恁地却说得。若曰『心有知觉之谓仁』，却不得。『仁』字最难言，故孔子罕言仁。仁自在那里，夫子却不曾说，只是教人非礼勿视听言动与『居处恭，执事敬，与人忠』，便是说得仁前面话；『仁者其言也讱』，『仁者先难而后获』，『仁者乐山』之类，便是说得仁后面话。只是这中间便着理会仁之体。仁义礼智，只把元亨利贞，春夏秋冬看，便见。知觉自是智之事，在四德是『贞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。」问：「先生作克己斋铭有曰：『求之于机警危迫之际。』想正为此设。」曰：「后来也改却，不欲说到那里。然而他说仁，说知觉，分明是说禅。」又曰：「如湖南五峰多说『人要识心』。心自是个识底，却又把甚底去识此心！且如人眼自是见物，却如何见得眼！故学者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用药以治眼，然后眼明。他而今便把孟子爱牛入井做主说。却不知孟子他此说，盖为有那一般极愚昧底人，便着恁地向他说道是心本如此，不曾把做主说。诸公于此，便要等候探知这心，却恐不如此。」集义。
或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟满体是仁。内自一念之微，以至万物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若说孝弟非仁，不知何从得来。上蔡之意，盖谓别有一物是仁。如此，则是性外有物也。」或曰：「『知此心，则知仁矣。』此语好。」曰：「圣门只说为仁，不说知仁。或录云「上蔡说仁，只从知觉上说，不就为仁处说。圣人分明说『克己复礼为仁』，不曾说知觉底意。上蔡一变」云云。盖卿录云「孔门只说为仁，上蔡却说知仁。只要见得此心，便以为仁。上蔡一转」云云。上蔡一变而为张子韶。上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了。盖卿录云：「子韶一转而为陆子静」。近年陆子静又冲突出张子韶之上。」盖卿录云：「子韶所不敢冲突者，子静尽冲突。」
问：「『孝弟是行仁之本』，则上面『生』字恐着不得否？」曰：「亦是仁民爱物，都从亲亲上生去。孝弟也是仁，仁民爱物也是仁。只孝弟是初头事，从这里做起。」问：「『为仁』，只是推行仁爱以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁。如谢氏说『就良心生来』，便是求仁。程子说，初看未晓，似闷人；看熟了，真扑不破！」
问「孝弟为仁之本」。曰：「上蔡谓：『事亲、从兄时，可以知得仁。』是大不然！盖为仁，便是要做这一件事，从孝弟上做将去。曰『就事亲从兄上知得仁』，却是只借孝弟来，要知个仁而已，不是要为仁也。上蔡之病，患在以觉为仁。但以觉为仁，只将针来刺股上，才觉得痛，亦可谓之仁矣。此大不然也！」
巧言令色鲜矣仁章
或问「巧言令色，鲜矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道录云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是别更有仁。」
「巧言令色，鲜矣仁！」只争一个为己、为人。且如「动容貌，正颜色」，是合当如此，何害于事。若做这模样务以悦人，则不可。
或以巧言为言不诚。曰：「据某所见，巧言即所谓花言巧语。如今世举子弄笔端做文字者，便是。看做这般模样时，其心还在腔子里否？」
问：「『巧言令色，鲜矣仁！』记言『辞欲巧』，诗言『令仪令色』者，何也？」曰：「看文字不当如此。记言『辞欲巧』，非是要人机巧，盖欲其辞之委曲耳。如语言：『夫子为卫君乎？』答曰：『吾将问之。』入曰：『伯夷叔齐何人也？』之类是也。诗人所谓令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令仪令色。』此德之形于外者如此，与『鲜矣仁』者不干事。」
问：「巧言令色是诈伪否？」曰：「诸家之说，都无诈伪意思。但驰心于外，便是不仁。若至诚巧令，尤远于仁矣！」
「巧言令色，鲜矣仁！」圣人说得直截。专言鲜，则绝无可知，是辞不迫切，有含容之意。若云鲜矣仁者，犹有些在，则失圣人之意矣。
问：「『鲜矣仁』，集注以为绝无仁，恐未至绝无处否？」曰：「人多解作尚有些个仁，便粘滞，咬不断了。子细看，巧言令色，心皆逐物于外，大体是无仁了。纵有些个仁，亦成甚么！所以程子以巧言令色为非仁。『绝无』二字，便是述程子之意。」
问：「『鲜矣仁』，先生云『绝无』，何也？」曰：「只是心在时，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，则心便不在，安得谓之仁！『颜子三月不违仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，则知仁矣。』谓之非仁，则绝无可知。」南升。
问：「『鲜矣仁』，程子却说非仁，何也？」曰：「『鲜』字若对上面说，如『不好犯上而好作乱者鲜』，这便是少。若只单说，便是无了。巧言令色，又去那里讨仁！」
人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此虽未是大段奸恶底人，然心已务外，只求人悦，便到恶处亦不难。程子曰：「知巧言令色之非仁，则知仁矣。」此说极尽。若能反观此心，才收拾得不走作务外，便自可。与前章「程子曰」两条若理会得，则论语一书，凡论仁处皆可通矣。论语首章载时习，便列两章说仁次之，其意深矣！
问：「『鲜矣仁』章，诸先生说都似迂曲，不知何说为正？」曰：「便是这一章都生受。惟杨氏后说近之，然不似程说好，更子细玩味。」问：「游氏说『诚』字，如何？」曰：「他却说成『巧言令色鲜矣诚』，不是『鲜矣仁』。说仁，须到那仁处，便安排一个『仁』字安顿放教却好，只消一字，亦得。不然，则三四字亦得。又须把前后说来相参，子细玩味，看道理贯通与不贯通，便见得。如洙泗言仁一书，却只总来恁地看，却不如逐段看了来相参，自然见得。」先生因问曰：「曾理会得伊川曰『论性则仁为孝弟之本』否？」干曰：「有这性，便有这仁。仁发出来，方做孝弟。」曰：「但把这底看『巧言令色鲜矣仁』，便见得。且如巧言令色人，尽是私欲，许多有底，便都不见了。私欲之害，岂特是仁，和义礼智都不见了。」问：「何以不曰『鲜矣义礼智』，而只曰『鲜矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，则主一事；专言之，则包四者。』」先生又曰：「仁与不仁，只就向外向里看，便见得。且如这事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至于害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」问：「谢氏说如何？」曰：「谢氏此一段如乱丝，须逐一剔拨得言语异同，『巧言』字如何不同，又须见得有个总会处。且如『辞欲巧』，便与『逊以出之』一般。『逞颜色』与仲山甫之『令仪令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『恶讦以为直』，也是个巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厉而内荏』，又是令色之尤者也。」
朱子语类卷第二十一
论语三
学而篇中
曾子曰吾日三省吾身章
周伯寿问：「『为人谋而不忠』三句，不知是此三事最紧要，或是偶于此照管不到？」曰：「岂不是紧要！若为人谋而不忠，既受人之托，若不尽心与他理会，则不惟欺人，乃是自欺。且说道为人谋而不忠后，这里是几多病痛！此便是慎独底道理。」
伯寿问：「曾子只以此三者自省，如何？」曰：「盖是来到这里打不」又问忠信。曰：「忠，以心言；信，以事言。青是青，黄是黄，这便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：『忠信，内外也。』这内外二字极好。」
问曾子三省。曰：「此三省自是切己底事。为人处如何不要忠！一才不忠，便是欺矣。到信，只就事上去看，谓如一件事如此，为人子细斟酌利害，直似己事，至诚理会，此便是忠。如这事我看得如此，与他说亦是如此，只此便是信。程先生云：『循物无违之谓信。』极好。不须做体、用说。」
蜚卿言：「曾子三省，固无非忠信学习之事。然人之一身，大伦之目，自为人谋、交朋友之外，得无犹在所省乎？」曰：「曾子也不是截然不省别底，只是见得此三事上，实有纤毫未到处。其它处固不可不自省，特此三事较急耳。大凡看文字，须看取平，莫有些小偏重处。然也用时候到。曾子三省，只是他这些未熟。如今人记书，熟底非全不记，但未熟底比似这个较用着心力照管。这也是他打不过处。」又云：「为人谋而忠，也自是难底事。大凡人为己谋，便尽；为人谋，便未必尽。」直卿因举先生旧说云：「人在山路避人，必须立己于路后，让人于路前，此为人谋之不忠也。如此等处，蹉过多少！」
问曾子三省。曰：「此是他自见得身分上有欠阙处，或录云：「他自觉犹于此欠阙。」故将三者省之。若今人欠阙处多，却不曾自知得。」
曾子三省，看来是当下便省得，才有不是处，便改。不是事过后方始去改，省了却又休也。只是合下省得，便与它改。
三省固非圣人之事，然是曾子晚年进德工夫，盖微有这些子渣滓去未尽耳。在学者则当随事省察，非但此三者而已。镐。
问：「三省忠信，是闻一贯之后，抑未闻之前？」曰：「不见得。然未一贯前也要得忠信，既一贯后也要忠信。此是彻头彻尾底。」
为人谋时，竭尽自己之心，这个便是忠。问：「如此，则忠只是个待人底道理？」曰：「且如自家事亲有不尽处，亦是不忠。」为人谋不忠。
「为人谋而不忠乎？」为他人谋一件事，须尽自家伎俩与他思量，便尽己之心。不得卤莽灭裂，姑为它谋。如乌喙是杀人之药，须向他道是杀人，不得说道有毒。如火，须向他道会焚灼人，不得说道只是热。如今人为己谋必尽，为他人谋不曾着心，谩尔如此，便是不忠。
问：「为人谋有二意：一是为人谋那事；一是这件事为己谋则如此，为人谋则如彼。」曰：「只是一个为人谋，那里有两个？文势只说为人谋，何须更将为己来合插此项看。为人谋不忠，如何便有罪过？曾子便知人于为己谋，定是忠，便不必说。只为人谋易得不忠。为人谋如为己谋，便是忠；不如为己谋，便是不忠。如前面有虎狼，不堪去，说与人不须去，便是忠。若道去也得，不去也得，便是不忠。文势如此，何必拗转枝蔓。看文字自理会一直路去。岂不知有千蹊万径，不如且只就一直路去，久久自然通透。如精义诸老先生说，非不好，只是说得忒宽，易使人向别处去。某所以做个集注，便要人只恁地思量文义。晓得了，只管玩味，便见圣人意思出来。」
「为人谋而不忠」，谋是主一事说。「朋友交而不信」，是泛说。人自为谋，必尽其心；到得为他人谋，便不子细，致误他事，便是不忠。若为人谋事一似为己，为尽心。为人谋不忠，与朋友交不信。
问「为人谋而不忠，与朋友交」云云。曰：「人之本心，固是不要不忠信。但才见是别人事，便自不如己事切了。若是计较利害，犹只是因利害上起，这个病犹是轻。惟是未计较利害时，已自有私意，这个病却最重。往往是才有这个躯壳了，便自私了，佛氏所谓流注想者是也。所谓流注者，便是不知不觉，流射做那里去。但其端甚微，直是要省察！」寓录同，别出。
子善问云云。曰：「未消说计较，只是为别人做事，自不着意，这个病根最深于计较。伊川云：『人才有形，便有彼己，所以难与道合。』释氏所谓流注想，如水流注下去。才有形，便有此事，这处须用省察。」
「『为人谋而不忠乎？』人以事相谋，须是子细量度，善则令做，不善则勿令做，方是尽己。若胡乱应去，便是不忠。或谓人非欲不忠于人，缘计较利之所在，才要自家利，少间便成不忠于人。」曰：「未说到利处。大率人情处自己事时甚着紧，把他人便全不相干，大段缓了，所以为不忠。人须是去却此心，方可。」
问：「为人谋，交朋友，是应接事物之时。若未为人谋，未交朋友之时，所谓忠信，便如何做工夫？」曰：「程子谓『舜「鸡鸣而起，孳孳为善」，若未接物时，如何为善？只是主于敬。』此亦只是存养此心在这里，照管勿差失，寓录作「令勿偏倚」。便是『戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻』，『不动而敬，不言而信』处。」寓录略。
「与朋友交而不信乎？」凡事要当用自家实底心与之交。有便道有，无便道无。与朋友交。
忠信，实理也。忠信。
忠信，以人言之。盖忠信以理言，只是一个实理；以人言之，则是忠信。盖不因人做出来，不见得这道理。
信者，忠之验。忠只是尽己。因见于事而信，又见得忠如此。
忠信只是一事。但是发于心而自尽，则为忠；验于理而不违，则为信。忠是信之本，信是忠之发。
忠信只是一事，而相为内外始终本末。有于己为忠，见于物为信。做一事说，也得；做两事说，也得。
问：「曾子忠信，却于外面理会？」曰：「此是『修辞立其诚』之意。」曰：「莫是内面工夫已到？」曰：「内外只是一理。事虽见于外，而心实在内。告子义外，便错了。」
问「忠信」二字。曰：「忠则只是尽己，与事上忠同体。信不过是一个『实』字意思，但说处不同。若只将做有诸己说，未是。」
信是言行相顾之谓。
林子武问「尽己之谓忠」。曰：「『尽己』字本是『忠』字之注脚。今又要讨『尽己』注脚，如此是隔几重！何不试思，自家为人谋时，己曾尽不曾？便须见得尽己底意思也。」尽己之谓忠。
问：「『尽己之谓忠』，不知尽己之甚么？」曰：「尽己之心。」又曰：「今人好说『且恁地』，便是不忠。」
问「尽己之谓忠」。曰：「尽时须是十分尽得，方是尽。若七分尽得，三分未尽，也不是忠。」又问：「忠是人心实理。于事父谓之孝，处朋友谓之信，独于事君谓之忠，何也？」曰：「父子兄弟朋友，皆是分义相亲。至于事君，则分际甚严，人每若有不得已之意，非有出于忠心之诚者，故圣人以事君尽忠言之。」又问：「忠与诚如何？」曰：「忠与诚，皆是实理。一心之谓诚，尽心之谓忠。诚是心之本主，忠又诚之用处。用者，只是心中微见得用。」
问：「尽己之忠，此是学者之忠，圣人莫便是此忠否？」曰：「固是。学者是学圣人而未至者，圣人是为学而极至者。只是一个自然，一个勉强尔。惟自然，故久而不变；惟勉强，故有时而放失。」因举程子说：「孟子若做孔子事，尽做得，只是未能如圣人。」龟山言：「孔子似知州，孟子似通判权州。」此喻甚好。通判权州，也做得，只是不久长。
或问：「学者尽己之忠，如何比得圣人至诚不息？」曰：「只是这一个物，但有精粗。众人有众人底忠，学者有学者底忠，贤者有贤者底忠，圣人有圣人底忠。众人只是朴实头不欺瞒人，亦谓之忠。」直卿云：「『己』字便是『至诚』字，『尽』字便是『不息』字。『至诚』便是『维天之命』，『不息』便是『于穆不已』。」学蒙。
未有忠而不信，未有信而不忠者。「尽己之谓忠，以实之谓信。」以，用也。尽己谓忠，以实为信。
文振问「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「忠信只是一理。自中心发出来便是忠，着实便是信。谓与人说话时，说到底。见得恁地了，若说一半不肯说尽，便是不忠。有这事说这事，无这事便说无，便是信。只是一个理，自其发于心谓之忠，验于事谓之信。」又，文振说：「『发己自尽为忠，循物无违为信。』发己自尽，便是尽己。循物无违，譬如香炉只唤做香炉，桌只唤做桌，便着实不背了。若以香炉为桌，桌为香炉，便是背了它，便是不着实。」
问「尽己之谓忠」。曰：「尽己只是尽自家之心，不要有一毫不尽。如为人谋一事，须直与它说这事合做与否。若不合做，则直与说这事决然不可为。不可说道，这事恐也不可做，或做也不妨。此便是不尽忠。信即是忠之见于事者。所以说『忠信，内外也』，只是一物。未有忠而不信者，亦未有信而不出于忠者。只是忠则专就发己处说，信则说得来周遍，事上都要如此。」问「忠信为传习之本」。曰：「人若不忠信，便无可得说，习个甚么！」
林正卿问「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「自中心而发出者，忠也；施于物而无不实者，信也。且如甲谓之甲，乙谓之乙，信也；以甲为乙，则非信矣。与『发己自尽，循物无违』之义同。」又问：「『维天之命，于穆不已，忠也』，与尽己之忠如何？」曰：「不同。曾子答门人一贯之问，借此义以形容之耳。」
问：「『尽己之谓忠，以实之谓信。』信既是实，先生前又说道忠是实心，不知如何分别。」曰：「忠是就心上说，信是指事上说。如今人要做一件事，是忠；做出在外，是信。如今人问火之性是如何，向他说热，便是忠。火性是热，便是信。心之所发既实，则见于事上皆是实。若中心不实，则见于事上便不实，所谓『不诚无物』。若心不实，发出来更有甚么物事！」
忠就心上看，信就事上看。「忠信，内外也。」集注上除此一句，甚害事！集注诸事。
某一日看曾子三省处，集注说亦有病，如省察已做底事。曾子省察，只当下便省察，俯视拱手而曰：「为人谋而不忠乎？」
问：「集注云，三句又以忠信为本。窃谓传习以忠信为本，少间亦自坚固。」曰：「然。但此一篇，如说『则以学文』，『就有道而正焉』之类，都是先说一个根本，而后说讲学。」寿。
伯丰举程先生曰：「人道惟在忠信，『不诚无物』。诚便是忠信否？」曰：「固是。」至之问：「集注说：『三者之序，又以忠信为传习之本。』」曰：「大抵前面许多话，皆是以忠信为本之意。若无忠信，便不是人，如何讲学！」
问：「集注：『三者之序，又以忠信为本。』人若不诚实，便传也传个甚底！」言未毕，先生继云：「习也习个甚底！」南升。
问：「尹氏谓：『曾子守约，故动必求诸身。』莫也须博学而后守之以约否？」曰：「『参也鲁。』其为人质实，心不大段在外，故虽所学之博，而所守依旧自约。」
曾子之学，大率力行之意多。守约，是于朴实头省气力处用功。佐同。
问：「『诸子之学，愈远而失真』，莫是言语上做工夫，不如曾子用心于内，所以差否？」曰：「只为不曾识得圣人言语。若识得圣人言语，便晓得天下道理；晓得理，便能切己用工如曾子也。」
问：「伊川谓『曾子三省，忠信而已』。不知此说尽得一章意否？」「伊川之意，似以『传不习』为不习而传与人，亦是不忠信者。」问：「如此说，莫倒了语意否？」曰：「然。但以上文例推之，也却恁地。要之，亦不须如此说。大抵学而篇数章，皆是以忠信为本，而后济之以学。」集注。
或问「发己自尽为忠，循物无违谓信」。曰：「忠信只是一事，只是就这一物上见有两端。如人问自家这件事是否，此事本是，则答之以是，则是发己自尽，此之谓忠。其事本是，自家答之以是，则是循物无违，是之谓信。不忠不信者，反是。只是发于己者既忠，则见于物者便信，一事而有两端之义也。」
问：「『发己自尽为忠，循物无违为信。』如何循物无违？」曰：「只是依物而实言之。忠信只是一个道理。发于己者自然竭尽，便是忠；见诸言者以实，便是信。循物无违，如这桌子，黄底便道是黄，黑者便道是黑，这便是无违。程子曰：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中者之谓孚，见于事者之谓信。』」
问「发己自尽为忠」。曰：「发己是从这己上发生出来。尽是尽己之诚，不是尽己之理，与孟子尽心不同。如十分话，对人只说七分，便是不尽。」问「循物无违谓信」。曰：「『尽己之谓忠，以实之谓信』，此语已都包了。如盏便唤做盏，楪便唤做楪。若将楪唤做盏，便违背了。忠是体，信是用。自发己自尽者言之，则名为忠，而无不信矣；自循物无违者言之，则名为信，而无不出于忠矣。」
问：「『发己自尽为忠』，何以不言反己？」曰：「若言反己，是全不见用处，如何接得下句来！推发此心，便无余蕴，便是忠处，恕自在其中。如今俗语云『逢人只说三分话』，只此便是不忠。循体事物而无所乖违，是之谓信。后来伊川往往见此说尚晦，故更云：『尽己之谓忠，以实之谓信。』便是稳当分明。」
问：「何谓『发己自尽』？」曰：「且如某今病得七分，对人说只道两三分，这便是发于己者不能尽。」「何谓『循物无违』？」曰：「正如恰方说病相似。他本只是七分，或添作十分，或减作五分，这便不是循物，便是有违。要之，两个只是一理。忠是有诸内，信是形诸外。忠则必信，信则必是曾忠，池本作：「不信必是不曾忠。」所以谓『表里之谓』也。」问：「伊川谓『尽己之谓忠，以实之谓信。忠信，内外也』，只是这意。」曰：「然。明道之语，周于事物之理，便恁地圆转；伊川之语严，故截然方正。大抵字义到二程说得方释然。只如『忠信』二字，先儒何尝说得到此。伊川语解有一处云：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。』被他称停得也不多半个字，也不少半个字。如他平时不喜人说文章，如易传序之类，固是说道理。如其它小小记文之类，今取而读之，也不多一个字，也不少一个字。」居父曰：「『尽己之谓忠』，今有人不可以尽告，则又当如何？」曰：「圣人到这里，又却有义。且如有人对自家说那人，那人复自来问自家，傥其人凶恶，若尽己告之，必至杀人，夫岂可哉！到这里，又却是一个道理。所以圣人道『信近于义，言可复也』。盖信不近义，则不可以复。」寓录别出。
仲思问：「如何是『发己自尽』？」曰：「发于己而自尽其实。」先生因足疾，举足言曰：「足有四分痛，便说四分痛，与人说三分，便不是发己自尽。」又问「循物无违」。曰：「亦譬之足。实是病足，行不得，便说行不得；行得，便说行得。此谓循其物而无违。」杨举伊川言「尽己之谓忠，以实之谓信」。曰：「伊川之说，简洁明通，较又发越也。」寓因问：「忠信实有是事，故实有是言，则谓之忠信。今世间一等人，不可与露心腹处，只得隐护其语，如此亦为忠信之权乎？」曰：「圣人到这处，却有个义存焉。有可说与不可说，又当权其轻重。如不当说而说，那人好杀，便与说这人当杀，须便去杀他始得。『信近于义，言可复也。』信不近义，岂所谓信！」因说，伊川讲解，一字不苟。如论语中一项有四说，极的当：「一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。」直是不可移易。如忠恕处，前辈说甚多，惟程先生甚分晓。因问：「集注说忠恕，谓『尽己之谓忠，推己之谓恕』，此借学者之事以明之。在圣人则『至诚无息』，而万物各得其所也。如此，则忠恕却有两用，不知如何？」曰：「皆只是这一个。学者是这个忠恕，圣人亦只是这个忠恕，天地亦只是这个忠恕。但圣人熟，学者生。圣人自胸中流出，学者须着勉强。然看此『忠恕』二字，本为学者做工夫处说。子思所谓『违道不远』，正谓此也。曾子惧门人不知夫子之道，故举学者之事以明之，是即此之浅近，而明彼之高深也。」
「循物无违」，即是「以实」，但说得较详。
「循物无违为信」。循此事物，不违其实。
「循物无违谓信」。物之大曰大，小曰小，此之谓循物无违。物之大曰小，小曰大，此之谓违于物。
问「循物无违谓信」。曰：「物便是事物。信主言而言，盖对忠而说。在己无不尽之心为忠，在人无不实之言为信。」
或问：「『循物无违谓信』，物是性中之物否？」曰：「那个是性外之物！凡言物，皆是面前物。今人要高似圣人了，便嫌圣人说眼前物为太卑，须要抬起了说。如所谓『有物有则』之『物』，亦只是这眼前物。语言，物也；而信，乃则也。君臣，物也；仁与忠，乃则也。」学蒙。
问：「明道伊川以忠信为表里内外，何也？」曰：「『尽己之谓忠』，见于事而为信，将彼己看，亦得。发于我而自尽者，忠也。他人见得，便是信。」问：「莫只是一事否？」曰：「只是一个道理。」问：「有说『信』字，又不说『忠』字，如何？」曰：「便兼表里而言。」问：「有说『忠』字而不说『信』字，如何？」曰：「信非忠不能，忠则必信矣。」又曰：「且如这事，自家见得十分，只向人说三分，不说那七分，便是不信。如何是循物无违！有人问今日在甚处来，便合向他说在大中寺来。故程先生曰：『一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信。』」问：「伊川曰『以实之谓信』，何也？」曰：「此就事而言。故曾子言信，便就交际上说。」问：「范氏以不忠作『有我与人』，以不信作『诚意不至』；游氏以忠为『操心』，以信为『立行』；杨氏以不忠作『违仁』，以不信作『违道』，三说皆推广，非正意。」先生曰：「三说不同，然『操心、立行』底较得。『诚意不至，有我与人』底宽；『违道、违仁』底疏」。问「传不习乎。」曰：「传人以己所未尝习之事。然有两说。」
谢先生解论语有过处。如曾子「为人谋而不忠」，只说「为人谋」，而上蔡更说「平居静虑所以处人」，使学者用工不专。故说论语孟子，惟明道伊川之言无弊。和靖虽差低，而却无前弊。易曰：「学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。」子张曰：「执德不弘，信道不笃。」学聚问辨矣，而继之以宽居；信道笃矣，而先之以执德弘。人心不可促迫，须令着得一善，又着得一善。善之来无穷，而吾心受之有余地，方好。若着一般，第二般来便未着得，如此则无缘心广而道积也。
问：「曾子用心于内，工夫已到，又恐为人谋而未忠，朋友交而不信，传而未习，日加省察，求欲以尽乎人也。」先生细思少定，曰：「如何分内外得！游氏之说正如此。为人谋不忠，便是己有未尽处，去那里分作内外！果如此，则『多学而识之者欤』！」容。
尽己之谓忠，尽物之谓信，只是一理。但忠是尽己，信却是于人无所不尽。犹曰：「忠信，内外也。」
问：「『尽物之谓信』，尽物只是『循物无违』意否？」曰：「是。」
道千乘之国章
「道千乘之国」。道，治也。作开导，无义理。「道之以政」，方可训开导。
因说「千乘之国」疏云，方三百一十六里，有畸零，算不彻。曰：「此等只要理会过，识得古人制度大意。如至微细，亦不必大段费力也。」
问：「『敬事而信』，疑此敬是小心畏谨之谓，非『主一无适』之谓。」曰：「遇事临深履薄而为之，不敢轻，不敢慢，乃是『主一无适』。」
「敬事而信」，是「节用爱人，使民以时」之本。敬又是信之本。
问「道千乘之国」一章。曰：「这五句，自是五句事。只当逐句看：是合当有底，无底；合当做底，不当做底。不消如做时文，要着两句来包说。」又问：「程先生云：『圣人之言，兼通上下。』恐是圣人便见得道理始终，故发言自是该贯。众人缘不见得，所以说得一头，又遗了一头。」曰：「这个也不干见事。但众人说得，自是不及圣人说话。圣人说得自别。便是大贤说话，也自是不及圣人。盖圣人说得来，自是与人别。若众人非无见。如这五事，众人岂不见得。但说时定自是别有关窍，决不及圣人也。」
问「道千乘之国」章。曰：「龟山说此处，极好看。今若治国不本此五者，则君臣上下漠然无干涉，何以为国！」又问：「须是先有此五者，方可议及礼乐刑政。」曰：「且要就此五者，反复推寻，看古人治国之势要。此五者极好看。若每章翻来覆去，看得分明，若看十章，敢道便有长进！」南升。贺孙录别出。集注。
文振说「道千乘之国」。曰：「龟山最说得好。须看此五者是要紧。古圣王所以必如此者，盖有是五者，而后上之意接于下，下之情方始得亲于上。上下相关，方可以为治。若无此五者，则君抗然于上，而民盖不知所向。有此五者，方始得上下交接。」
问：「『道千乘之国』，杨氏云：『未及为政也。』」曰：「然此亦是政事。如『敬事而信』，便是敬那政事也。节用，有节用之政事；爱人，有爱人之政事；使民，有使民之政事。这一段，是那做底。子细思了，若无敬，看甚事做得成！不敬，则不信；不信，则不能『节用爱人』；不『节用爱人』，则不能『使民以时』矣。所以都在那敬事上。若不敬，则虽欲信不可得。如出一令，发一号，自家把不当事忘了，便是不信。然敬又须信，若徒能敬，而号令施于民者无信，则为徒敬矣。不信固不能节用，然徒信而不能节用，亦不济事。不节用固不能爱人，然徒能节用而不爱人，则此财为谁守邪！不爱人固不能『使民以时』，然徒能爱人，而不能『使民以时』，虽有爱人之心，而人不被其惠矣。要之，根本工夫都在『敬』字。若能敬，则下面许多事方照管得到。自古圣贤，自尧舜以来便说这个『敬』字。孔子曰：『修己以敬。』此是最要紧处！」
子升问：「集注云：『五者相因，各有次序。』」曰：「圣人言语，自是有伦序，不应胡乱说去。敬了，方会信；信了，方会节用；节用了，方会爱人；爱人了，方会『使民以时』。又敬了，须是信；信了，须是节用；节用了，须是爱人；爱人，须是『使民以时』。如后面『弟子入则孝，出则弟，谨而信』之类，皆似此有次第。」又问：「学而一篇，多是务本之意。独此章言及为政，是如何？」曰：「此便是为政之本。如『尊五美，屏四恶』，『行夏之时，乘殷之辂，服周之冕』之类，无此基本，如何做去！」
子升问：「如何信了方能节用？」曰：「无信，如何做事。如朝更夕改，虽商鞅之徒亦不可为政。要之下面三事，须以敬信为主。」木之云：「如此，凡事都着信，不止与节用相系属。」曰：「固是。」
问「五事反复相因，各有次第」。曰：「始初须是敬，方能信；能敬信，方真个是节用；真个节用，方是爱人；能真个爱人，方能『使民以时』。然世固有能敬于己而失信于人者，故敬了又有信；亦有能信于人而自纵奢侈者，故信了又用节用；亦有自俭啬而不能推爱他人者，故节用了又用爱人；爱人了，又用『使民以时』，使民不以时，却是徒然也。」
「道千乘之国」，五者相因，这只消从上顺说。人须是事事敬，方会信。才信，便当定如此，若恁地慢忽，便没有成。今日恁地，明日不恁地，到要节用，今日俭，明日奢，便不是节用。不会节用，便急征重敛，如何得爱民！既无爱民之心，如何自会「使民以时」！这是相因之说。又一说：虽则敬，又须着信于民，只恁地守个敬不得。虽是信，又须着务节俭。虽会节俭，又须着有爱民之心，终不成自俭啬而爱不及民，如隋文帝之所为。虽则是爱民，又须着课农业，不夺其时。
吴伯游问「道千乘之国」三句，反复相因，各有次第。曰：「不敬于事，没理没会，虽有号令，何以取信于人？无信，则朝俭暮奢，焉能节用！不节用，则伤财害民，焉能爱人！若不爱人，则不能『使民以时。』」又说：「既敬了，须用信，或有敬而不能信者。时举录作：「世固有能敬于己而或不信于民者。」信又用节用，有能示信于人而自纵欲奢侈者。节用又用爱人，有爱惜官物时举录作：「有自鄙吝悭俭。」而不能施惠于百姓者。爱人，又用『使民以时』；使不以时，亦徒爱耳。」又问：「杨氏谓『未及为政』，今观『使民以时』，又似为政。」曰：「孟子说『不违农时』，只言王道之始，未大段是政事在。」时举同。
问：「『敬事而信』章，五者相承，各有次序。是能如此而后能如彼，抑既如此，更要如彼耶？」曰：「能恁地敬，便自然信。下句又是转说。节用了，更须当爱人；爱人了，更当『使民以时』。有一般人敬而不能信，有一般人能节用，只是吝啬，却不能爱人。故能敬，便自然信；而敬又不可以不信。圣人言语，自上说下来，也恁地；自下说上去，也恁地。圣人言语都如此。」曰：「信与节用，有何相关？」曰：「信是的确。若不的确，有时节，有时又不」
陈希真问：「须先敬了，方可以信；先节用了，方可以爱人；又须是『使民以时』。是如此否？」曰：「这般处从上说下，固是一般意思；从下说上，又是一般意思。如敬事而信，固是有人凡事要诚信；然未免有不敬处，便是不实。有人却知节用，然不知爱民，则徒然鄙吝于己，本不为民。有人知所以爱人，却不知勿夺其时。这般处，与『君子不重则不威』一章，都用恁地看。」
弟子入则孝章
问：「『弟子入则孝』一章，力行有余暇，便当学六艺之文。要知得事父兄如何而为孝弟，言行如何而能谨信。」语尚未终，先生曰：「下面说得支离了。圣人本意重处在上面，言弟子之职须当如此。下面言余力则学文。大凡看文字，须认圣人语脉，不可分毫走作。若说支离，将来又生出病。」南升。
问：「泛爱众。」曰：「人自是当爱人，无憎嫌人底道理。」又问：「人之贤不肖，自家心中自须有个辨别。但交接之际，不可不泛爱尔。」曰：「他下面便说『而亲仁』了。仁者自当亲，其它自当泛爱。盖仁是个生底物事。既是生底物，便具生之理，生之理发出便是爱。才是交接之际，便须自有个恭敬，自有个意思，池本作「思意」。如何漠然无情，不相亲属得！圣人说出话，两头都平。若只说泛爱，又流于兼爱矣。」
问：「而亲仁。」曰：「此亦是学文之本领。盖不亲仁，则本末是非何从而知之！」
问：「『行有余力』，所谓有余，莫是入孝出弟之理，行之绰绰然有余裕否？」曰：「谁敢便道行之有余裕？如『泛爱众，而亲仁』，何曾便时时有众之可爱，便有仁者于此，得以时时亲之。居常无事，则学文讲义。至事与吾接，则又出而应之。入孝出弟，亦是当孝当弟之时。行谨言信，亦是如此。他时有余力，自当学文。」
问：「则以学文。」曰：「此论本末，先本后末。今人只是先去学文。又且验平日果能孝弟、恭谨、诚信、爱众、亲仁乎？如此了，方学文。此五句，又以孝弟为本。不孝，则不能弟。不孝而能弟，弟亦何用！不孝不弟，纵行谨言信，爱众亲仁，亦何用！」
欧阳希逊问：「『行有余力，则以学文』，学文在后；『博学于文，约之以礼』，文又在先，如何？」曰：「『博学于文』，也不说道未有『行有余力』以上许多事。须是先有许多了，方可以学文。且如世上有人入不孝，出不弟，执事不谨，出言不信，于众又无爱，于仁又不能亲，道要去学文，实是要去学不得！」
「『泛爱』，不是人人去爱他。如群居不将一等相扰害底事去聒噪他，及自占便宜之类是也。无弟子之职以为本，学得文，济甚事！此言虽近，真个行得，亦自大段好。文是诗书六艺之文。诗书是大概诗书，六艺是礼乐射御书数。古人小学便有此等，今皆无之，所以难。」问：「集注：『力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然。』六艺如何考究得成法？」曰：「小学中，一事具得这事之理。礼乐，如知所以为礼乐者如此，从此上推将去，如何不可考成法？缘今人都无此学，所以无考究处。然今诗书中可考，或前言往行亦可考。如前辈有可法者，都是。人须是知得古人之法，方做不错。若不学文，任意自做，安得不错！只是不可先学文耳。子夏矫枉过正，放重一边，又忒重了，不似此章圣人说得两无久阙。如棘子成矫当时之弊，说得质太重。子贡又矫棘子成之弊，却道『文犹质也，质犹文也』，都偏了。惟圣人之心和平，所谓高下小大皆宜，左右前后不相悖，说得如此尽。」集注。
问：「集注云：『力行而不学文，则无以识事理之当然。』且上五件条目，皆是天理人伦之极致，能力行，则必能识事理之当然矣。如集注之说，则是学文又在力行之先。」曰：「若不学文，则无以知事理之当否。如为孝为弟亦有不当处。孝于事亲，然事父之敬，与事母之爱便别了。」
不学文，则事事做不得。
胡氏解「则以学文」，谓古者有业文之家。今观微子之命蔡仲之命左传中数处诰命，大抵文意相类。及以閟宫殷武末章观之，诚恐古人作文，亦须有个格样递相祖述。
贤贤易色章
问：「『贤贤易色』有两说。」曰：「只变易颜色亦得，但觉说得太浅。斯须之间，人谁不能，未知他果有诚敬之心否。须从好色之说，便见得贤贤之诚处。」
问：「变易颜色，莫是待临时易色未善？」曰：「亦不必如此说。只是下面『致其身、竭其力』太重，变易颜色太轻耳。」
敬之问：「『贤贤易色』有二说。」曰：「变易颜色，有伪为之者。不若从上蔡说，易其好色之心，方见其诚也。」
问：「贤贤易色。」曰：「『吾未见好德如好色者』，『去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也』，已分明说了。」儒用。
「事父母能竭其力」，凡事当尽力为之，不可挨推，只做七八分，留两三分。
或问「事君致其身」。曰：「致身，一如送这身与他，便看他将来如何使。」
「事君能致其身」，集注谓「不有其身」，是不为己之私计也。
袁子节问「贤贤易色」章。曰：「资质好底，也会恁地。问学也只是理会许多事。」
汉臣说「虽曰未学，吾必谓之学矣」。先生曰：「此还是已学邪？盖人固是资禀自好，不待学而自能尽此数条者。然使其为学，则亦不过学此数者耳。故曰，人虽以为未学，而吾必以为已学也。」
问：「『贤贤易色』章。为学之道，只要就人伦上做得是当。今既能如此，虽或以为未学，我必以为已学。」曰：「必竟是曾学未学？」曰：「先生所谓『非其生质之美，必其务学之至』。」曰：「看得是。」曰：「今日本欲看『君子不重不威』一章，又见稍长，不敢贪多。」曰：「慢看不妨，只要常反复玩味圣人旨要，寻见着落处。」又云：「近觉多病，恐来日无多，欲得朋友勇猛近前，也要相传。某之心，便是公之心一般！」南升。
子夏之言，不免有弊。盖孔子上章但是平说，子夏此章皆是说到诚处，说得重了。然今有这样人，若不是他学问来，又不是天资高，安能如此。但子夏说得太粗了，故谓其「辞气抑扬太过」也。
「虽曰未学」。世间也有资禀高，会做许多事底。但子夏此两句被他说杀了，所以吴氏谓其言之有弊。
「『易色』，须作『好德如好色』说。若作变易颜色，恐里面欠了字多。这也只是敬贤之诚。」问：「此四事，莫是个处得极至，只得如此否？」曰：「这地位尽」问：「伊川曰『学求如是而已』，如何？」曰：「这却和『学』字说在里面。子夏本言，却作不须学底意思。吴才老以子夏此言，与子路『何必读书』之说同，其意固善，然其弊皆至于废学。若『行有余力，则以学文，就有道而正焉，可谓好学』之类，方为圣人之言。此说却好。子夏既说杀了，虽是上面说务本，终不如圣人之言也。」
「吾必谓之学矣」，子夏此话说得激，有矫枉过直意思。圣人便不如此，且看「行有余力，则以学文」，是多少浑成！他意只欲反本，故说得如此激。如棘子成说：「君子质而已矣，何以文为！」这便全是有激之论。子贡说：「文犹质也，质犹文也。」这也有病。质与文似不同。「一言可以丧邦，有诸？」圣人便说「言不可若是其几」。如「唯其言而莫予违也」，又说，如其善而莫之违，固是好；如不善而莫之违，不几乎一言而丧邦！如「礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚」，虽都是偏，就其间论之，便须说奢与易有轻重。圣人说话，都自恁地平。向伯恭见此说，甚以为看得出。
林一之问「贤贤易色」章。曰：「他是重其所重，轻其所轻，固为激切之辞，觉得那一边偏重。圣人言语便平，如曰：『礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。』不说礼只专是俭，丧只专是戚也。」砥。
义刚说「贤贤易色」一章。先生接集注所言云：「此不若上章。但竭力等事，比上面入孝出弟之类较重，所以子夏谓『吾必谓之学矣』。」
或问夫子言「则以学文」，子夏言「吾必谓之学矣」两章。曰：「圣人之言，由本及末，先后有序。其言平正，无险绝之意。子夏则其言倾侧而不平正，险绝而不和易，狭隘而不广大，故未免有弊。然子夏之意欲人务本，不可谓之不是。但以夫子之言比之，则见其偏之若此也。」
君子不重则不威章
「君子不重则不威」。既曰君子，何以不重、不威？此是大概说君子之道如此。「主忠信」是诚实无伪，朴实头。「主」字最重，凡事靠他做主。程子曰：「不诚无物。」谓如去水南，却说去水北。实不曾去水北，便无这去水北一事。
轻最害事。飞扬浮躁，所学安能坚固。故「学则不固」，与不重、不威，只一套事。
「主忠信」，忠以心言，信以事言。以实之谓信。
「主忠信」。人道惟在忠信，「不诚无物」。人若不忠信，如木之无本，水之无原，更有甚底！一身都空了。今当反看自身，能尽己之心，能不违于物乎？若未尽己之心而不违于物，则是不忠信。凡百处事接物，皆是不诚实，且谩为之。如此四者，皆是修身之要。就其中『主忠信』，又是最要。若不『主忠信』，便『正衣冠，尊瞻视』，只是色庄，为学亦是且谩为学，取朋友未便尽诚，改过亦未必真能改故为人须是「主忠信」。学而一篇，再三言之。南升。
问：「明道曰『不诚则无物』，如何？」曰：「实有此理，便实有此事。且如今向人说，我在东，却走西去那一边，便成妄诞了。」问：「伊川曰『忠信者，以人言之，要之则实理』，何也？」曰：「以人言之，则为忠信；不以人言之，则只是个实理。如『诚者天之道』，则只是个实理；如『惟天下之至诚』，便是以人言之。」
问集注「不诚无物」一曰：「心无形影，惟诚时方有这物事。今人做事，若初间有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。若做到九分，这一分无诚意，便是这一分无物。」
问「人道惟在忠信，不诚无物」。曰：「凡应接事物之来，皆当尽吾诚心以应之，方始是有这个物事。且干一件事，自家心不在这上，这一事便不成，便是没了这事。如读书，自家心不在此，便是没这书。」
「人道惟在忠信，不诚无物」。物，只是眼前事物，都唤做物。若诚实，方有这物。若口里说庄敬，肚里自慢忽，口里说诚实，肚里自狡伪，则所接事物还似无一般。须是实见得是，实见得非，截定而不可易，方有这物。且如欲为善，又有个为恶意思；欲为是，又有为非意思；这只是不实，如何会有物！
问「人道惟在忠信，不诚无物」。曰：「说道恁地，又不曾真个恁地，便是『不诚无物』。说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾不为恶，便是无此物。『诚者物之终始，不诚无物』。如人做事，只至诚处，便有始有末；才间断处，以后便皆无物。『忠信所以进德』，是有这骨子，然后能进德。如颜子『三月不违仁』，只未违以前便有始末；才失照管处，便无物矣，又须到再接续处，方有终始。惟天地圣人未尝有一息间断。『维天之命，于穆不已』，何尝间断。间断，造化便死了！故天生个人，便是个人；生出个物，便是个物，且不曾生个假底人物来。」仲思问：「如阴阳舛错，雨旸失时，亦可谓之诚乎？」曰：「只是乖错，不是假底，依旧是实在。人只是不要外面有，里面无。且如读书十遍，初四遍心在，后六遍心不在，只是口头读过，便只第一遍至第四遍是始是终。第六遍后，便只似不曾读一般，便无物也。」又问：「『吾不与祭，如不祭』，是『不诚无物』否？」曰：「然。」道夫一云：「蜚卿问『人道惟在忠信，不诚无物』。曰：『说道为善，又不曾为得善；说道恶恶，又不曾去恶，便是无物。如人做事，只至诚处，便有始有末；才间断处，便无物。天地造化，圣人德业，未尝有一息之间。「维天之命，于穆不已」，曷尝间断。有些间断，则造化便死了！故生出一个人，便是一个人；生出一个物，便是一个物，更无些假。』道夫问：『阴阳舛错，雨旸不时，亦可谓之诚否？』曰：『虽恁地，亦只是舛错，不是假，依旧是实在。人则不要外面有，里面无。』」
「无友不如己者」，与胜己者处也。
问：「『无友不如己』，作不与不胜己友，则他人胜己者亦不与之友。」曰：「不然。人自是要得临深以为」
问：「『无友不如己者』与『胜己』字如何？」曰：「胜己，便是如己之意。人交朋友，须求有益。若不如我者，岂能有益。仍是朋友才不如我时，便无敬畏之意，而生狎侮之心。如此则无益。」
友不如己者，自是人一个病。周恭叔看得太过了。上焉者，吾师之；下焉者，若是好人，吾教之；中焉者，胜己则友之，不及者亦不拒也，但不亲之耳。若便佞者，须却之方可。
问：「集注谓『友以辅仁，不如己，则有损而无益』。今欲择胜己者与之为友，则彼必以我为不及，而不肯与我友矣。虽欲友之，安得而友之？」曰：「无者，禁止之辞。我但不可去寻求不如己者，及其来也，又焉得而却之！推此，则胜己者亦自可见。」
赵兄问「无友不如己者」。曰：「凡人取友，须是求胜己者，始有益。且如人学作文，须是与胜己者商量，然后有所发明。若只与不如己者商量，则好者彼或不知，不是彼或不识。我又只见其不胜己，浑无激励之意，岂不为害！」赵曰：「然则有不胜我者，终不可与处乎？」曰：「若不胜者来求于我，则不当拒之也。圣人此言，但教人求友之法耳。」
问：「『无友不如己者』，伊川以为同志，何如？」曰：「此求之大凡师则求其贤于己者，友则求其胜者，至于不肖者，则当绝之。圣人此言，非谓必求其胜己者。今人取友，见其胜己者则多远之；而不及己则好亲之。此言乃所以救学者之病。」
问「无友不如己者」。曰：「这是我去求胜己者为友。若不如我者，他又来求我，这便是『童蒙求我，匪我求童蒙』也。前辈说这一句，多是被不如己者不与为友底意思碍却，便说差了。其实本不相背。」
吴知先问「过则勿惮改」。曰：「程子所谓『知其不善则速改以从善』，曲折专以『速改』字上着力。若今日不改，是坏了两日事；明日不改，是坏了四日事。今人只是惮难，过了日子。」时举录云：「最要在『速』字上着力。凡有过，若今日过愈深，则善愈微。若从今日便改，则善可自此而积。」
今为学约而易操者，莫如敬，敬则凡病皆可去。如「不重则不威」章，敬是总脑，不浑在散句里，必敬而后能不轻。如「主忠信」，亦先因敬，不敬则诞谩而已，何以主之！「毋友不如己」，亦然。重亦不难见，如人言语简重，举动详缓，则厚重可知。言语轻率，听得便说，说则无能得了。举动轻肆，飞扬浅露，其人轻易可知。
朱子语类卷第二十二
论语四
学而篇下
慎终追远章
「慎终追远」，伊川云：「不止为丧祭。」推之是如此，但本意只是为丧祭。
王问：「伊川谓：『不止丧祭。』此说如何？」曰：「指事而言，恐曾子当初只是说丧祭。推此意，则每事都要存这些子。」
「慎终追远」，专主丧祭而言。若看得丧祭事重时，亦自不易。只就丧祭上推，亦是多少事。或说天下事皆要慎终追远，亦得。
胡叔器问：「『追远』，是亲否？」曰：「言追，则不是亲了。」包显道问：「远祖时人不解更有追念之意，想只是亲。」曰：「只江南来不如此。湖北人上坟，不问远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是它血脉。若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子，今若便见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里，所以追感之诚不至也。」
陈仲亨说「民德归厚」。先生问：「如何谓厚是有余之意？」陈未达。曰：「谓如此已自得了，更添些子。恰似着衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚对薄而言。若我未厚，民自是趋从薄处去。」
问：「程子云：『推而至于天下之事，皆能慎其终，不忘于远。』如何？」曰：「事事皆要如此。慎终，则末梢虽是理会教尽，不忘于远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来，在己之德既厚，而民心亦有所兴起。」
夫子至于是邦章
敬子问「夫子温、良、恭、俭、让」。曰：「此子贡举夫子可亲之一节，温之一事耳。若论全体，须如『子温而厉，威而不猛，恭而安』。」
问：「温是恁地温和深厚，良是恁地简易正直，恭是端严恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。」曰：「『良』字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐易、坦易之『易』。直，如世人所谓白直之『直』，无奸诈险诐底心，如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人，而人自求之意。」南升。
或问：「良何以训『易直』？」曰：「良，如今人言无峣崎为良善，无险阻密蔽。」又曰：「易，平易，和易；直，无屈曲。」
李问：「良如何训『易直』？」曰：「良善之人，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。」
问「良，易直」之义。曰：「平易坦直，无许多艰深纤巧也。」
亚夫问：「良何以为易直？」曰：「只是平易、白直而已。」因举韩诗外传有一段与乐记相似。但「易直子谅之心生矣」处，改「子谅」二字为「慈良」，此却分明也。
问：「『良，易直也』。如何？」曰：「此心不倾险，不粗戾，自是平易简直。乐记言『易直子谅之心』，昔人改『子谅』作『慈良』，看来『良』字却是人之初心。慈爱良善，便是『元者善之长』。孟子说『恻隐之心』，『人皆有不忍人之心』，皆是这般心。圣人教人，先要求此心，正为万善之总处。」
问：「俭就那处看？」曰：「俭只是用处俭，为衣冠、服饰、用度之类。」
俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛之意。
圣人之德无不备，非是只有此五者。但是此五者，皆有从后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐告之也。
伯游问「温良恭俭让」一章。曰：「最要看得此五字：『温』是如何气象，『良』是如何气象，『恭、俭、让』又是如何。深体之于我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，并是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须暗地结托。盖以求人为常，而不知其为非也。『学而』一篇，多是先以此教人。如『人不知而不愠』，如『巧言令色』，如『不患人之不己知』皆是。虽中庸亦多此意，如『衣锦尚䌹』，皆是。且要理会那不求底道理。」
龟山解夫子「温、良、恭、俭、让」，有「暴慢、侈泰」等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒，而先生以为其流至于为人，似不然之。曰：「暴慢侈泰固所当戒，但不当于此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。不知圣人『温、良、恭、俭、让』，是自然常如此，非欲为是以求闻政也。」
父在观其志章
论「父在观其志」，曰：「此一句已有处变意思，必有为而言。」
「父在观其志，没观其行」，孝子之志行也。
观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。
邵汉臣说「父在观其志」一章。曰：「父在时，使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为；然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤矣。至于父没，则己自得为，于是其行之善恶，可于此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。」
问：「此章上二句见守身之行，下一句见爱亲之心。」曰：「也不必做两截说，只是折转说。上二句观人之大概，下一句就『观其行』细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。」
「三年无改于父之道，可谓孝矣」。道，犹事也。言道者，尊父之词。
或问「三年无改」。曰：「是有可改而未十分急者，只得且存之。父在则子不得专，而其志却可知。父没，则子虽得专，而其不改之意又可见。此所谓孝。」
「三年无改」，谓是半上半下底事，在所当改者。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。
才说「三年无改」，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三年过了方改了。」
问：「『三年无改于父之道』，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。」曰：「大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可改。此又就事上看。」直卿云：「游氏所谓『在所当改而可以未改处』，亦好看。」南升。游氏说。
「游氏曰：『「三年无改」，亦谓在所当改，而可以未改者尔。』谓此事当改，但三年之间，孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作『可以改而可以未改耳』。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。」僩问：「若父有大段不是底事，妨国害政者，只得便改，岂可必待三年？」曰：「若有大段不是，须是便改。」或曰：「『孟庄子之孝也，其它可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。』与此同否？」曰：「不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是个贤者，其所施之政，所用之臣皆是。庄子能不改之，此其所以为难。」问：「若然，则何足以为难？」曰：「子孙不能守父之业而轻改之者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而庄子乃能不改，此其所以为难能也。此说得之。」
游氏谓「在所当改而可以未改者」，此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年之后，四年改之，其意如何。既合于道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说，他却改作「可以改而可以未改」者。此语与「在所当改者」大争。「在所当改」，正是这样事若不改，则不当于理；若要改，则亦未为急。故迟之者，以孝子之心不忍也。
「三年无改」，游氏此解极好。向时钦夫改作「可以改，可以未改」，却不是。但此章必有为而发，然无所考。又曰：「死其亲而暴其过，孝子所不忍为。」
诸说，唯游氏说得好。「在所当改而可以未改」，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之，孝子之心可见。
问：「或说不改事父之道，又说不改父存所行之道，二说奚择？」先生反而问之：「欲从何说？」曰：「不改父在所行之道恐是。」曰：「然。遂举游氏『可以改而未改者』。所谓三年，云不必改者。此说却切当。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为在所当改，而可以迟迟三年者也。