先生举程先生语曰：「重担子，须是硬着脊梁骨，方担荷得去！」
兴于诗章
或问「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「『兴于诗』，便是个小底；『立于礼，成于乐』，便是个大底。『兴于诗』，初间只是因他感发兴起得来，到成处，却是自然后恁地。」又曰：「古人自小时习乐，诵诗，学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如云：『兴于诗，立于礼，成于乐』，非是初学有许多次第，乃是到后来方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。」又曰：「到得『成于乐』，是甚次第，几与理为一。看有甚放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。『兴于诗』，是初感发这些善端起来；到『成于乐』，是刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象！」又曰：「后世去古既远，礼乐荡然，所谓『成于乐』者，固不可得。然看得来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到浃洽贯通熟处，亦有此意思。」致道云：「读孟子熟，尽有此意。」曰：「也是。只是孟子较感发得粗，其它书都是如此。」贺孙因云：「如大学传『知止』章及『齐家』章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。」
亚夫问此章。曰：「诗、礼、乐，初学时都已学了。至得力时，却有次第。乐者，能动荡人之血气，使人有些小不善之意都着不得，便纯是天理，此所谓『成于乐』。譬如人之服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后也。」
古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。又曰：「诗、礼、乐，古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。然『成于乐』，又见无所用其力。」
「兴于诗，立于礼，成于乐。」圣人做出这一件物事来，使学者闻之，自然欢喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。
敬之问：「『兴于诗，立于礼，成于乐』，觉得和悦之意多。」曰：「先王教人之法，以乐官为学校之长，便是教人之本末都在这里。」
正卿说「兴于诗，立于礼，成于乐」。曰：「到得『成于乐』，自不消恁地浅说。『成于乐』是大段极」
只是这一心，更无他说。「兴于诗」，兴此心也；「立于礼」，立此心也；「成于乐」，成此心也。今公读诗，是兴起得个甚么？
或问「成于乐」。曰：「乐有五音六律，能通畅人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐矣。」力行因举乐记云：「耳目聪明，血气和平。」曰：「须看所以聪明、和平如何，不可只如此说」
「成于乐」。曰：「而今作俗乐聒人，也聒得人动。况先王之乐，中正平和，想得足以感动人！」
问：「『立于礼』，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废，不知兴诗成乐，何以致之。」曰：「岂特诗、乐无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是『兴于诗』之功。涵养德性，无斯须不和不乐，直恁地和平，便是『成于乐』之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自恁地收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐，自称定在那里，只得自去做。荀子言：『礼乐法而不说。』更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。」又问：「『志于道，据于德，依于仁』，与此相表里否？」曰：「也不争多，此却有游艺一脚子。」淳录云：「徐问：『「立于礼」，犹可用力。诗今难晓，乐又无，何以兴成乎？』曰：『今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处，有以兴起其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」之功也。涵养和顺，无斯须不和不乐，恁地和平，便是「成于乐」之功也。如礼，今亦无，只是便做些规矩，自恁地收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人「兴于诗」，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是恁地做去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。故荀子曰：「礼乐法而不说。」』曰：『此章与「志于道」相表里否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是「游于艺」脚子。』」道夫录云：「居父问：『「立于礼」犹可用力。诗、乐既废，不知今何由兴成之？』曰：『既无此家具，也只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是「兴于诗」。涵养从容，无斯须不和不乐，便是「成于乐」。今礼亦不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『诗犹有言语可讽诵。至于礼，只得夹定做去。乐，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又云：「礼乐法而不说。」只有法，更无说也。』或问：『此章与「志道、据德、依仁、游艺」如何？』曰：『不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。』」
「兴于诗」，此三句上一字，谓成功而言也，非如『志于道』四句上一字，以用功而言也。
仲蔚问：「『兴于诗』与『游于艺』，先后不同，如何？」曰：「『兴、立、成』，是言其成；『志、据、依、游』，是言其用功处。夔孙录云：「『志、据、依』，是用力处；『兴、立、成』，是成效处。」但诗较感发人，故在先。礼则难执守，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓『动荡血气，流通精神』者，所以涵养前所得也。」问：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉强用力，不出于自然，而不安于为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不可得而闻矣。」
子寿言：「论语所谓『兴于诗』。又云：『诗，可以兴。』盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂，方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看着，便能兴起善意？以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意也。」
问：「注言『乐有五声十二律』云云，『以至于义精仁熟，而自和顺于道德』，不知声音节奏之末，如何便能使『义精仁熟，和顺于道德』？」曰：「人以五声十二律为乐之末，淳录云：「不可谓乐之末。」若不是五声十二律，如何见得这乐？便是无乐了。淳录云：「周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为无礼矣，何以见得礼？」五声十二律，皆有自然之和古乐不可见，要之声律今亦难见。然今之歌曲，亦有所谓五声十二律，方做得曲，亦似古乐一般。如弹琴亦然。只他底是邪，古乐是正，所以不同。」又问：「五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？」曰：「如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳录云：「所以听之自能『义精仁熟，和顺于道德』。乐于歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌亦是此一节奏，舞亦是此一节奏。」不是各自为节奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。」问：「古者『十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼』，与这处不同，如何？」曰：「这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到『立于礼』，始得礼之力。乐，小时亦学了。到『成于乐』时，始得乐之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精。淳录云：「直是工夫至到，方能有成。」诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作，与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐虽作于彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐，『教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又却在于『诗言志，歌永言，声依永，律和声』处。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里！」又问：「成于乐处，古人之学有可证者否？」曰：「不必恁地支离。这处只理会如何是『兴于诗』，如何是『立于礼』，如何是『成于乐』。律吕虽有十二，用时只用七个，自黄锺下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。如今之作乐，亦只用七个。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐。」集注。
问：「注云『乐有五声十二律，更唱迭和』，恐是迭为宾主否？」曰：「书所谓『声依永，律和声』，盖人声自有高下，圣人制五声以括之。宫声洪浊，其次为商；羽声轻清，其次为征；清浊洪纤之中为角，此五声之别，以括人声之高下。圣人又制十二律以节五声，故五声中又各有高下，每声又分十二等。谓如以黄锺为宫，则是太簇为商，姑洗为角，林锺为征，南吕为羽。还至无射为宫，便是黄锺为商，太簇为角，中吕为征，林锺为羽。然而无射之律只长四寸六七分，而黄锺长九寸，太簇长八寸，林锺长六寸，则宫声概下面商角羽三声不故有所谓四清声，夹锺、大吕、黄锺、太簇是也。盖用其半数，谓如黄锺九寸只用四寸半，余三律亦然。如此，则宫声可以概之，其声和矣。不然，则其声不得其和。看来十二律皆有清声，只说四者，意其取数之甚多者言之，余少者尚庶几焉。某人取其半数为子声，谓宫律之短，余则用子声。某人又破其说曰：『子声非古有也。』然而不用子声，则如何得其和？毕竟须着用子声。想古人亦然，但无可考耳。而今俗乐多用夹锺为黄锺之宫，盖向上去声愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄锺为宫，太簇为商，则第六七弦即是黄锺、太簇之清，盖只用两清声故也。」
正淳问：「谢氏谓『乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德，遗其音而专论其意』，如何？」曰：「『乐』字内自括五音六律了。若无五音六律，以何为乐？」集义。
民可使由之章
问「民可使由之」。曰：「所谓『虽是他自有底，却是圣人使之由』。如『道之以德，齐之以礼』，『教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信』，岂不是『使之由』。」问：「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。吕氏谓『知之未至，适所以启机心而生惑志』，说得是。」问：「此不知与『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」
植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道为天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之义为当然。」及诸友举毕，先生云：「今晚五人看得都无甚走作。」
或问「民可使由之，不可使知之」。曰：「圣人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却无缘又上门逐个与他解说所以当孝者是如何，所以当弟者是如何，自是无缘得如此。顷年张子韶之论，以为：『当事亲，便当体认取那事亲者是何物，方识所谓仁；当事兄，便当体认取那事兄者是何物，方识所谓义。』某说，若如此，则前面方推这心去事亲，随手又便去背后寻摸取这个仁；前面方推此心去事兄，随手又便着一心去寻摸取这个义，是二心矣。禅家便是如此，其为说曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撑眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承当识认取，所以谓之禅机。若必欲使民知之，少间便有这般病。某尝举子韶之说以问李先生曰：『当事亲，便要体认取个仁；当事兄，便要体认取个义。如此，则事亲事兄却是没紧要底事，且姑借此来体认取个仁义耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或问：「上蔡爱说个『觉』字，便是有此病了。」曰：「然。张子韶初间便是上蔡之说，只是后来又展上蔡之说，说得来放肆无收杀了。」或曰：「南轩初间也有以觉训仁之病。」曰：「大概都是自上蔡处来。」又曰：「吕氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，盖知之不至，适以起机心而生惑志也。』此说亦自好。所谓机心，便是张子韶与禅机之说。方才做这事，便又使此心去体认，少间便启人机心。只是圣人说此语时，却未有此意在。向姑举之或问，不欲附集注。」或曰：「王介甫以为『不可使知』，尽圣人愚民之意。」曰：「申韩庄老之说，便是此意，以为圣人置这许多仁义礼乐，都是殃考人。淮南子有一段说，武王问太公曰：『寡人伐纣，天下谓臣杀主，下伐上。吾恐用兵不休，争斗不已，为之奈何？』太公善王之问，教之以繁文滋礼，以持天下，如为三年之丧，令类不蓄，厚葬久丧，以亶音丹。其家。其意大概说，使人行三年之丧，庶几生子少，免得人多为乱之意；厚葬久丧，可以破产，免得人富以启乱之意。都是这般无稽之语！」
「民可使由之」一章，旧取杨氏说，亦未精审。此章之义，自与盘、诰之意不同。商盘只说迁都，周诰只言代商，此不可不与百姓说令分晓。况只是就事上说，闻者亦易晓解。若义理之精微，则如何说得他晓！
好勇疾贫章
「好勇疾贫」，固是作乱。不仁之人，不能容之，亦必致乱，如东汉之党锢。
如有周公之才之美章
「周公之才之美」，此是为有才而无德者言。但此一段曲折，自有数般意思，骄者必有吝，吝者必有骄。非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。且以吝财言之，人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸于人，所以吝。某尝见两人，只是无紧要闲事，也抵死不肯说与人。只缘他要说自会，以是骄夸人，故如此。因曾亲见人如此，遂晓得这「骄吝」两字，只是相匹配得在，故相靠得在。池录作：「相比配，相靠在这里。」
骄吝，是挟其所有，以夸其所无。挟其所有，是吝；夸其所无，是骄。而今有一样人，会得底不肯与人说，又却将来骄人。
正卿问：「骄如何生于吝？」曰：「骄却是枝叶发露处，吝却是根本藏蓄处。且以浅近易见者言之：如说道理，这自是世上公共底物事，合当大家说出来。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯说与人。这意思是如何？他只怕人都识了，却没诧异，所以吝惜在此。独有自家会，别人都不会，自家便骄得他，便欺得他。如货财也是公共底物事，合使便着使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家无了，别人却有，无可强得人，所以吝惜在此。独是自家有，别人无，自家便做大，便欺得他。」又云：「为是要骄人，所以吝。」
或问「骄吝」。曰：「骄是傲于外，吝是靳惜于中。骄者，吝之所发；吝者，骄之所藏。」
某昨见一个人，学得些子道理，便都不肯向人说。其初只是吝，积蓄得这个物事在肚里无柰何，只见我做大，便要陵人，只此是骄。
圣人只是平说云，如有周公之才美而有骄吝，也连得才美功业坏了，况无周公之才美而骄吝者乎！甚言骄吝之不可也。至于程子云：「有周公之德，则自无骄吝」，与某所说骄吝相为根本枝叶，此又是发余意。解者先说得正意分晓，然后却说此，方得。
先生云：「一学者来问：『伊川云：「骄是气盈，吝是气歉。」歉则不盈，盈则不歉，如何却云「使骄且吝」？』试商量看。」伯丰对曰：「盈是加于人处，歉是存于己者。粗而喻之，如勇于为非，则怯所迁善；明于责人，则暗于恕己，同是一个病根。」先生曰：「如人晓些文义，吝惜不肯与人说，便是要去骄人。非骄，无所用其吝；非吝，则无以为骄。」
问：「『骄气盈，吝气歉。』气之盈歉如何？」曰：「骄与吝是一般病，只隔一膜。骄是放出底吝，吝是不放出底骄。正如人病寒热，攻注上则头目痛，攻注下则腰腹痛。热发出外似骄，寒包缩在内似吝。」因举显道克己诗：「试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！」问：「当如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫骄莫吝，便是剖破藩篱也。觉其为非，从源头处正。我要不行，便不行；要坐，便还我坐，莫非由我，更求甚方法！」
集注云：「骄吝虽不同，而其势常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某见近来有一种人如此，其说又有所为也。」炎。
「骄者，吝之枝叶；吝者，骄之根本。」某尝见人吝一件物，便有骄意，见得这两字如此。
「吝者，骄之根本；骄者，吝之枝叶」，是吝为主。盖吝其在我，则谓我有你无，便是骄人也。
读「骄吝」一段，云：「亦是相为先后。」
三年学章
问：「『不至于谷』，欲以『至』为『及』字说，谓不暇及于禄，免改为『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。盖此处解不行，作『志』则略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子说。曰：「说不行，不如莫解；解便不好，如解白为黑一般。」
问：「三年学而不至于谷，是无所为而为学否？」曰：「然。」
笃信好学章
学者须以笃信为先。刘子澄说。
笃信，故能好学；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好学，故能笃信。每推夫子之言，多如此。
惟笃信，故能好学；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不坏了道也。然守死生于笃信，善道由于好学。徒笃信而不好学，则所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，则虽死无补。
笃信，须是好学；但要好学，也须是笃信。善道，须是守死，而今若是不能守死，临利害又变了，则亦不能善道。但守死须是善道，若不善道，便知守死也无益，所以人贵乎有学。笃信，方能守死；好学，方能善道。恪录云：「此两句相关，自是四事。惟笃信，故能守死；惟好学，故能善道。」
「危邦不入」，是未仕在外，则不入；「乱邦不居」，是已仕在内，见其纪纲乱，不能从吾之谏，则当去之。
「危邦不入」，旧说谓已在官者，便无可去之义。若是小官，恐亦可去；当责任者，则不容去也。
或问：「危邦固是不可入，但或有见居其国，则当与之同患难，岂复可去？」曰：「然。到此，无可去之理矣。然其失，则在于不能早去。当及其方乱未危之时去之，可也。」
天下无道，譬如天之将夜，虽未甚暗，然此自只向暗去。知其后来必不可支持，故亦须见几而作，可也。
不在其位章
马庄甫问「不在其位，不谋其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在此间，只得守此。如县尉，岂可谋他主薄事！才不守分限，便是犯他疆界。」马曰：「如县尉，可与他县中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁难，只得伴他谋，但不可侵他事权。」
师挚之始章
徐问：「『关雎之乱』，何谓『乐之卒章』？」曰：「自『关关雎鸠』至『锺鼓乐之』，皆是乱。想其初必是已作乐，只无此词。到此处便是乱。」
或问：「『关雎之乱』，乱何以训终？」曰：「既『奏以文』，又『乱以武』。」
「乱曰」者，乱乃乐终之杂声也。乱出国语史记。又曰：「关雎恐是乱声，前面者恐有声而无辞。」
狂而不直章
狂，是好高大，便要做圣贤，宜直；侗，是愚模样，不解一事底人，宜谨愿；悾悾，是拙模样，无能为底人，宜信。有是德，则有是病；有是病，必有是德。有是病而无是德，则天下之弃才也！
问：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以进取之『狂』当之。欲目之以轻率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有进取意思。敢为大言，下梢却无收拾，是也。」
问：「侗者，同也，于物同然一律，无所识别之谓。悾者，空也，空而又空，无一长之实之谓。」先生以为，此亦因旧说，而以字义音训推之，恐或然尔。此类只合大概看，不须苦推究也。
学如不及章
「学如不及，犹恐失之」，如今学者却恁地慢了。譬如捉贼相似，须是着起气力精神，千方百计去赶捉他，如此犹恐不获。今却只在此安坐熟视他，不管他，如何柰得他何！只忺时起来行得三两步，懒时又坐，恁地如何做得事成！
巍巍乎章
看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾无间然」四章。先生云：「舜禹与天下不相关，如不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉己。如今人才富贵，便被他勾惹。此乃为物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出万物之表，故夫子称其『巍巍』。」又曰：「尧与天为一处，民无能名。所能名者，事业礼乐法度而已。」
正卿问：「舜禹有天下而不与，莫是物各付物，顺天之道否？」曰：「据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便觉累其心。今富有天下，一似不曾有相似，岂不是高！」
不与，只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移着。
正淳论：「『不以位为乐』，恐不特舜禹为然。」曰：「不必如此说。如孟子论禹汤一段，不成武王不执中，汤却泄迩、忘远！此章之旨，与后章禹无间然之意同，是各举他身上一件切底事言之。」
因论「舜禹有天下而不与」之义，曰：「此等处，且玩味本文，看他语意所重落向何处。明道说得义理甚闳阔，集注却说得小。然观经文语意落处，却恐集注得之。」
大哉尧之为君章
「惟天为大，惟尧则之」，只是尊尧之词。不必谓独尧能如此，而他圣人不与也。
「惟尧则之」一章。曰：「虽荡荡无能名，也亦有巍巍之成功可见，又有焕乎之文章可睹。」
「大哉尧之为君！」炎谓：「吴才老书解说驩兜共工辈在尧朝，尧却能容得他，舜便容他不得，可见尧之大处，舜终是不若尧之大。」曰：「吴解亦自有说得好处。舜自侧微而兴，以至即帝位，此三四人终是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。
舜有臣五人章
魏问：「集注云『惟唐虞之际乃盈于此』，此恐将『舜有臣五人』一句闲了。」曰：「宁可将上一句存在这里。若从元注说，则是『乱臣十人』，却多于前，于今为盛。却是舜臣五人，不得如后来盛！」
李问「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心归之，自可见其德之盛了。然如此而犹且不取，乃见其至处。」
问：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如诗中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！』武功皆是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。」
或问以为：「文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。」曰：「自家心如何测度得圣人心！孟子曰：『取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。』圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事，如何测度得！」后再有问者，先生乃曰：「若纣之恶极，文王未死，也只得征伐救民。」
问：「文王受命是如何？」曰：「只是天下归之。」问：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但据诗云：『至于太王，实始翦商。』左传云：「泰伯不从，是以不嗣。』要之，周自日前积累以来，其势日大；又当商家无道之时，天下趋周，其势自尔。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃称其『至德』。若非文王，亦须取了。孔子称『至德』只二人，皆可为而不为者也。周子曰：『天下，势而已矣。势，轻重也。』周家基业日大，其势已重，民又日趋之，其势愈重。此重则彼自轻，势也。」
因说文王事商，曰：「文王但是做得从容不迫，不便去伐商太猛耳。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。」或问：「此有所据否？」曰：「这也见未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。书说『王季勤劳王家』，诗云太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖！春秋分明说『泰伯不从』，是不从甚底事？若泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠云：『商之中世，都弃了西方之地，不管他，所以戎狄复进入中国，太王所以迁于岐。』然岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此。」
问：「文王『三分天下有其二』一段，据本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，以为武王之间以服事商，如何？」曰：「也不消如此说，某也谩载放那里，这个难说。而今都回互个圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，又也无礼。只是孔子便说得来平，如『武未尽善』。此等处未消理会，且存放那里。」
禹吾无间然章
范益之问：「五峰说『禹无间然矣』章，云是『禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉』，此说如何？」曰：「圣人自是薄于奉己，而重于宗庙朝廷之事。若只恁地说，则较狭了。后来着知言，也不曾如此说。」
黻，蔽膝也，以韦为之。韦，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龙章」。祭服谓之黻，朝服谓之[韦毕]。左氏：「带裳[韦毕]舄。」
朱子语类卷第三十六
论语十八
子罕篇上
子罕言利章
行夫问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行师』，圣人岂不言利。但所以罕言者，正恐人求之则害义矣。罕言命者，凡吉凶祸福皆是命。若尽言命，恐人皆委之于命，而人事废矣，所以罕言。罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。然圣人若不言，则人又理会不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但虽不言利，而所言者无非利；虽不言命，而所言者无非命；虽不言仁，而所言者无非仁。」
问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「这『利』字是个监平声。界鏖糟的物事。若说全不要利，又不成特地去利而就害。若才说着利，少间便使人生计较，又不成模样。所以孔子于易，只说『利者义之和』，又曰『利物足以和义』，只说到这里住。」又曰：「只认义和处便是利，不去利上求利了。孟子只说个仁义，『未有仁而遗其亲，未有义而后其君』。只说到个『义』字时，早是掉了那『利』字不说了。缘他是个里外牵连底物事，才牵着这一边，便动那一边，所以这字难说。『命』字亦是如此，也是个监界物事。孔子亦非不说，如云『不知命』之类。只是都不说着，便又使人都不知个限量；若只说着时，便又使人百事都放倒了，不去做。只管说仁之弊，于近世胡氏父子见之。踢着脚指头便是仁，少间都使人不去穷其理是如何，只是口里说个『仁』字，便有此等病出来。」
「子罕言利，与命，与仁。」非不言，罕言之尔。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。命，不可专恃；若专恃命，则一向胡做去。仁，学者所求，非不说，但不常常把来口里说。
问「子罕言利」。曰：「利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳。盖『利者义之和』，义之和处便利。老苏尝以为义刚而不和，惟有利在其中，故和。此不成议论，盖义之和即是利，却不是因义之不和，而遂用些小利以和之。后来东坡解易亦用此说，更不成议论也。」
问：「『子罕言利』，孔子自不曾说及利，岂但罕言而已？」曰：「大易一书所言多矣。利，只是这个利。若只管说与人，未必晓得『以义为利』之意，却一向只管营营贪得计较。孟子曰：『未有仁而遗其亲，未有义而后其君。』这个是说利，但人不可先计其利。惟知行吾仁，非为不遗其亲而行仁；惟知行吾义，不为不后其君而行义。」
文振问「子罕言利，与命，与仁」。曰：「命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。」
「命有二：『天命』之『命』固难说。只贵贱得丧委之于命，亦不可。仁在学者利亦不是不好底物事，才专说利，便废义。」
问：「子罕言仁，论语何以说仁亦多？」曰：「圣人也不容易说与人，只说与几个向上底。」
问：「子所罕言之命，恐只是指夫人之穷通者言之。今范阳尹氏皆以『尽性』、『知性』为言，不求之过否？」曰：「命，只是穷通之命。」集义。
问：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』杨氏曰『一般』云云。窃谓夫子罕言者，乃『放于利而行』之『利』。若『利用出入』，乃义之所安处，却不可以为一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去寻讨。寻讨着，便是『放于利』之『利』。如言『利物足以和义』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利贞』之『利』，亦不可计较，计较着即害义。为义之人，只知有义而已，不知利之为利。」
或问：「龟山『都一般』之说似可疑。」曰：「易所言『利』字，谓当做底。若『放于利而行』之『利』，夫子诚罕言。二『利』字岂可做一般！」
正淳问尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之说误。此只是『不知命无以为君子』之『命』。故曰『计利则害义，言命则废事』也。」
麻冕礼也章
麻冕，缁布冠也，以三十升布为之。升八十缕，则其经二千四百缕矣。八十缕，四十抄也。
「纯，俭」，丝也。不如用丝之省约。
子绝四章
「绝四」是彻上彻下。
这「意」字，正是计较底私意。
问：「意如何毋得？」曰：「凡事顺理，则意自正。『毋意』者，主理而言。不顺理，则只是自家私意。」
必，在事先；固，在事后。固，只是滞不化。
必，在事先；固，在事后。如做一件事不是了，只管固执，道我做得是。
意，私意之发。必，在事先；固，在事后。我，私意成就。四者相因如循环。
徐问「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个『我』，便是意了。」曰：「必、固之私轻，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处；必，便到固滞不通处；固，便到有我之私处。意，是我之发端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人对说。我，只是任己私去做，便于我者则做，不便于我者则不做。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我合一，人我如何合得！吕铭曰：『立己与物，私为町畦。』他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到人己为一处！物我自有一等差。只是仁者做得在这里了，要得人也如此，便推去及人。所以『亲亲而仁民，仁民而爱物』。人我只是理一，分自不同。」
余国秀问「毋意、必、固、我」。曰：「意，是发意要如此；必，是先事而期必；固，是事过而执滞；到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得，到揭榜后，便已必不得了。但得则喜，喜不能得化；不得则愠，愠亦不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，亦是一节重似一节也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合着信，行自合着果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是丝毫，我是成一山岳也。」时。
「意、必、固、我」，亦自有先后。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞而留于心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。
意者，有我之端；我，则意之效。先立是意，要如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆己出也。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从，又何固、必、有我哉！
问：「『意，私意也。我，私己也。』看得来私己是个病根，有我则有意。」曰：「意是初发底意思，我则结撮成个物事矣。有我则又起意，展转不已。此四事一似那『元、亨、利、贞』，但『元、亨、利、贞』是好事，此是不好事。」
吴仁父问「意、必、固、我」。曰：「须知四者之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固，又归宿于我。正如『元、亨、利、贞』，元了亨，亨了又利，利了又贞，循环不已。」
吴伯英问「意、必、固、我」。曰：「四者始于我，而终于我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有过，则有固滞之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。」
「绝四」。先生曰：「此四者亦是相因底始于有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滞，却结里做个有我出来。」炎。
无「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。
必，在事先；固，在事后。有意、必、固三者，乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一个我。横渠曰：「四者有一焉，则与天地不相似。」集注。
问：「横渠谓：『四者有一焉，则与天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之为事，亦有其初未必出于私意，而后来不能化去者。若曰绝私意则四者皆无，则曰『子绝一』便得，何用更言『绝四』？以此知四者又各是一病也。」
问：「意、必、固、我，有无次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之后，滞而不化。我，是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者，迎之于前；固者，滞之于后。此四者正与『元、亨、利、贞』四者相类。『元者，善之长』，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底成就处。」又问：「『敬则无己可克。』若学之始，则须从绝四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学亦须便要绝去之。」又问「复于喜、怒、哀、乐未发之前」。曰：「此语，尹子已辨之，疑记录有差处。」又问：「『意、必、固、我既亡之后，学者所宜尽心』，如何？」曰：「所谓『学者所宜尽心』，于此事而学之，非谓意、必、固、我既亡之后，始尽心耳。」又问：「横渠云：『四者既亡，则「以直养而无害」。』」曰：「此『直』字说得重了。观孟子所说处，说得觕。直，只是『自反而缩』。后人求之太深，说得忒夹细了。」集义。
问：「『君子之学，在于意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前，众人俱有，却是要发而中节，与此不相类。」又问：「若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人地位，无此四者，则复于未发之前。复于未发之前，盖全其天理耳。」曰：「固是如此。但发时岂不要全？」因命敬之取和靖语录来检看。又云：「他意亦好，却说不好。」
「『君子之学，在意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之后』，尽心于学，所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何强复之于未发？尹氏语录中辨此甚详。」
「『求之于喜、怒、哀、乐未发之前，而体之于意、必、固、我既亡之后。』如此说着，便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求；及其既发，亦有中节、不中节之异。发若中节者，有何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得而对语哉！横渠谓『意、必、固、我，自始学至成德，竭两端之教』者，谓夫子教人绝此四者，故皆以『毋』字为禁止之辞。」或谓「意、必、固、我既亡之后，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也！」
问：「『意、必、固、我既亡之后，必有事焉』，所谓『有事』者如何？」曰：「横渠亦有此说。若既无此，天理流出，亦须省着。」
问：「意、必、固、我，伊川以『发而当者，理也；发而不当者，私意也』。此语是否？」曰：「不是如此。所谓『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子私心，所以谓之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去，便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。」
张子曰：「意，有思也。」未安。意却是个有为底意思。为此一事，故起此一意也。
「我，有方也。」方，所也，犹言有限隔也。
守约问：「横渠说：『绝四之外，心可存处，必有事焉，圣不可知也。』」曰：「这句难理会。旧见横渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当自有个所向，所谓『圣不可知』，只是道这意思难说。横渠尽会做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。」
问：「张子曰云云。或问谓此条『语意简奥，若不可晓』。窃以张子下数条语考之，似以『必有事焉』为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故谓『绝四』之外，下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言，盖谓下头必有此道理，乃『圣而不可知』处。此说于孟子本意殊不合，然未审张子之说是如此否？」曰：「横渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。」
横渠之意，以「绝」为禁止之辞。是言圣人将这四者使学者禁绝而勿为。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始学至成德，竭两端之教也。」必，是事之未来处；固，是事之已过处。
伯丰问：「张子曰：『毋意、必、固、我，然后能范围天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能范围天地！但如此说话，终是稍宽耳。」
子畏于匡章
「文不在兹乎！」言「在兹」，便是「天未丧斯文」。
「后死者」，夫子自谓也。「死」字对「没」字。
问：「『天之将丧斯文』，『未丧斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有丧、未丧！文亦先王之礼文。圣人于此，极是留意。盖古之圣人既竭心思焉，将行之万世而无弊者也，故常恐其丧失而不可考。」
「后死者」是对上文「文王」言之。如曰「未亡人」之类，此孔子自谓也。与「天生德于予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做着天在。孔子此语，亦是被匡人围得紧后，方说出来。又问：「孔子万一不能免匡人之难时，如何？」曰：「孔子自见得了。」
「『子畏于匡』一节，看来夫子平日不曾如此说，往往多谦抑，与此不同。」先生笑云：「此却是真个事急了，不觉说将出来。」炎。
敬之问：「明道：『「舍我其谁」，是有所受命之辞。「匡人其如予何」，是圣人自做着天里。孟子是论世之盛衰，己之去就，故听之于天。孔子言道之盛衰，自应以己任之。』未审此说如何？」曰：「不消如此看。明道这说话，固是说未尽。如孔子云『天之将丧斯文』，『天之未丧斯文』，看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大」
问：「程子云：『夫子免于匡人之围，亦苟脱也。』此言何谓？」曰：「谓当时或为匡人所杀，亦无十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子谓『知其必不能违天害己』，何故却复有此说？」曰：「理固如是，事则不可知。」
问：「吕氏曰：『文者，前后圣之所修，道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。』」曰：「道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。」
太宰问于子贡章
先生曰：「太宰云：『夫子圣者欤！何其多能也？』是以多能为圣也。子贡对以夫子『固天纵之将圣，又多能也』。是以多能为圣人余事也。子曰：『吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以圣为不在于多能也。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位着？」诸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。盖圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。」柄。
问：「太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说得圣人体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子贡说得圣人本分底。圣人所说乃谦辞。」
「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。圣人不直谓太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚。」又曰：「圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：『君子多乎哉？不多也。』」
问：「夫子多材多艺，何故能尔？」曰：「圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射亦然。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。列子尝言圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来自别。」
问「吾不试，故艺」。曰：「想见圣人事事会，但不见用，所以人只见它小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见矣。」问：「此亦是圣人贤于尧舜处否？」曰：「也不须如此说。圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世，不在此等小小处。此等处，非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说，以为孔子穷而在下，故做得许多事。如舜三十便征庸了，想见舜于小事，也煞有不会处。虽是如此，也如此说不得。舜少年耕稼陶渔，也事事去做来，所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐，乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得！」
问：「『天纵之将圣。』『纵，犹肆也，言不为限量』，何如？」曰：「天放纵圣人做得恁地，不去限量它。」问：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看气象，亦似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。」集注。
「将圣」，殆也。殆，庶几也，如而今说「将次」。「将」字训大处多。诗中「亦孔之将」之类，多训「大」。诗里多协韵，所以要如此等字使。若论语中，只是平说。
吾有知乎哉章
问：「『吾有知乎哉』与『吾无隐乎尔』意一般否？」曰：「那个说得阔，这个主答问而言。」或曰：「那个兼动静语默说了。」曰：「然」。
林恭甫问此章。曰：「这『空空』是指鄙夫言。圣人不以其无所有而略之，故下句更用『我』字唤起。」
问：「竭两端处，疑与『不愤不启』一段相反。『不愤不启』，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫，必着竭两端告之，如何？」曰：「两端，就一事而言。说这浅近道理，那个深远道理也便在这里。如举一隅，以四角言。这桌子举起一角，便有三角在。两端，以两头言之。凡言语，便有两端。文字不可类看，这处与那处说又别，须是看他语脉。论这主意，在『吾有知乎哉？无知也』。此圣人谦辞，言我无所知，空空鄙夫来问，我又尽情说与他。凡圣人谦辞，未有无因而发者。这上面必有说话，门人想记不全，须求这意始得。如达巷党人称誉圣人『博学而无所成名』，圣人乃曰：『吾执御矣。』皆是因人誉己，圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这般意思。圣人方道是我无知识，亦不是诲人不倦，但鄙夫来问，我则尽情向他说。若不如此，圣人何故自恁地谦？自今观之，人无故说谦话，便似要人知模样。」
问：「伊川谓：『圣人之言必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言必引而自高，不如此则道不尊。』此是形容圣人气象不同邪？抑据其地位合当如此？」曰：「圣人极其高大，人自难企及，若更不俯就，则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而自高，则人必以为浅近不足为。孟子，人皆以为迂阔，把做无用。使孟子亦道我底诚迂阔无用，则何以起人慕心！所以与他争辩，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶几竦动，着力去做。孔子尝言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其为东周乎！』只作平常闲说。孟子言：『如欲平治天下，当今之世，舍我其谁！』便说得广，是势不得不如此。」又问：「如程子说话，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝且就此本文上看一段，须反复看来看去，要烂熟，方见意味快乐，令人都不欲看别段，始得。」寓录云：「『程子曰：「圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。」不审这处形容圣、贤气象不同，或据其地位合着如此耶？』曰：『地位当如此。圣人极其高大，人皆疑之，以为非我所能及；若更不恁地俯就，则人愈畏惮而不敢进。孟子于道虽已见到至处，然做处毕竟不似圣人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，则人必以为浅近而不足为。孟子，人皆以为迂阔，把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用，如何使得？所以与人辨，与人争，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶几使人竦动警觉。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其为东周乎！』只平常如此说。孟子便道：『如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！』便说得恁地奢遮，其势不得不如此。这话，从来无人会如此说。非他程先生见得透，如何敢凿空恁地说出来！」
正淳问：「『执两端』与『竭两端』，如何？」曰：「两端也只一般，犹言头尾也。执两端，方识得一个中；竭两端，言彻头彻尾都尽也。」问：「只此是一言而尽这道理，如何？」曰：「有一言而尽者，有数言而尽者。如樊迟问仁，曰：『爱人。』问知，曰：『知人。』此虽一言而尽，推而远之，亦无不尽。如子路正名之论，直说到『无所措手足』。如子路问政，哀公问政，皆累言而尽。但只圣人之言，上下本末，始终小大，无不兼举。」
凤鸟不至章
「凤鸟不」圣人寻常多有谦词，有时亦自讳不得。
子见齐衰者章
康叔临问：「作与趋者，敬之貌也，何为施之于齐衰与瞽者？」：「作与趋固是敬，然敬心之所由发则不同：见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者、瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也。吕刑所谓『哀敬折狱』，正此意也。」震录疑闻同。
叔临问：「『虽少必作，过之必趋』，欲以『作』字、『趋』字说做敬，不知如何。」曰：「固是敬，须是看这敬心所从发处。如见齐衰，是敬心生于哀；见瞽者，是敬心生于闵。」震。
问：「作与趋，如何见得圣人哀矜之心？」曰：「只见之，过之，而变容动色，便是哀矜之，岂真涕泣而后谓之哀矜也！」
颜渊喟然叹章
学者说「颜子喟然叹曰」一章。曰：「公只消理会：颜子因何见得到这里？是见个甚么物事？」众无应者。先生遂曰：「要紧只在『夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼』三句上。须看夫子『循循然善诱』底意思是如何。圣人教人，要紧只在『格物、致知』，『克己、复礼』。这个穷理，是开天聪明，是甚次第！」
夫子教颜子，只是博文、约礼两事。自尧舜以来，便自如此说。「惟精」便是博文，「惟一」便是约礼。
「博我以文，约我以礼」，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。
「博我以文，约我以礼」，圣人教人，只此两事。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，则是天理。「礼者，天理之节文」。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。乡党一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然訚訚；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却訚訚，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中今人应事，此心不熟，便解忘了。又云：「圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，亦要知其孰为天理，孰为人欲。」
安卿问：「博文是求之于外，约礼是求之于内否？」曰：「何者为外？博文也是自内里做出来。我本来有此道理，只是要去求。知须是致，物须是格。虽是说博，然求来求去，终归于一理，乃所以约礼也。易所谓：『尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖虫子屈得一寸，便能伸得一寸来许；他之屈，乃所以为伸。龙蛇于冬若不蛰，则冻杀了；其蛰也，乃所以存身也。『精义入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罢不能』，如人行步，左脚起了，不由得右脚不起。所谓『过此以往，未之或知也』。若是到那『穷神知化』，则须是『德之盛也』方能。颜子其初见得圣人之道尚未甚定，所以说『弥高，弥坚，在前，在后』。及博文、约礼工夫既到，则见得『如有所立，卓尔』。但到此却用力不得了，只待他熟后，自到那田地。」
国秀问：「所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。『克己复礼』，却是颜子有诸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是会有诸己。」
因论「博我以文」，曰：「固是要就书册上理会。然书册上所载者是许多，书册载不尽底又是多少，都要理会。」
正淳问「颜渊喟然叹曰」一段。曰：「吾人未到他地位，毕竟未识说个甚么。」再问，乃曰：「『瞻之在前，忽然在后』，是没捉摸处，是他颜子见得恁地。『如有所立，卓尔』，是圣人已到颜子未到处。」以下总论。
颜渊喟然叹处。是颜子见得未定，只见得一个大物事，没奈他何。
颜子「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后」，不是别有个物事。只是做来做去，只管不到圣人处。若做得紧，又太过了；若放慢做，又不及。圣人则动容周旋，都是这道理。
或问颜子钻仰。曰：「颜子钻仰前后，只得摸索不着意思。及至尽力以求之，则有所谓卓然矣。见圣人气象，大概如此。然到此时工夫细密，从前笃学力行底粗工夫，全无所用。盖当此时只有些子未安乐，但须涵养将去，自然到圣人地位也。」
仰高钻坚，瞻前忽后，此犹是见得未亲切在。「如有所立，卓尔」，方始亲切。「虽欲从之，末由也已」，只是脚步未到，盖不能得似圣人从容中道也。
「瞻之在前，忽然在后」是犹见得未定。及「所立卓尔」，则已见得定，但未到尔。只是天理自然底，不待安排。所以着力不得时，盖为安排着便不自然，便与他底不相似。这个「卓尔」，事事有在里面，亦如「一以贯之」相似。佐。
或问「瞻前忽后」章。曰：「此是颜子当初寻讨不着时节，瞻之却似在前，及到着力赶上，又却在后；及钻得一重了，又却有一重；及仰之，又却煞高；及至上得一层了，又有一层。到夫子教人者，又却『循循善诱』，既博之以文，又约之以礼。博之以文，是事事物物皆穷究；约之以礼，是使之复礼，却只如此教我循循然去下工夫，久而后见道体卓尔立在这里，此已见得亲切处。然『虽欲从之』，却又『末由也已』，此是颜子未达一间时，此是颜子说己当初捉摸不着时事。」祖道问：「颜子此说亦是立一个则例与学者求道用力处，故程子以为学者须学颜子，有可依据，孟子才大难学者也。」曰：「然。」
周元兴问：「颜子当钻仰瞻忽时，果何所见？」曰：「颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处；退而求之，则见圣人所以循循然善诱之者，不过博文约礼。于是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而叹其峻绝着力不得也。」又问：「颜子合下何不便做博文、约礼工夫？」曰：「颜子气禀高明，合下见得圣人道大如此，未肯便向下学中求。及其用力之久，而后知其真不外此，故只于此处着力尔。」
问：「颜子瞻忽事，为其见得如此，所以『欲罢不能』？」曰：「只为夫子博之以文，约之以礼，所以『欲罢不能』。」问：「瞻忽前后，是初见时事；仰高钻坚，乃其所用力处。」曰：「只是初见得些小，未能无碍，奈何他不得。夫子又只告以博文、约礼，颜子便服膺拳拳弗失。紧要是博文、约礼。」问：「颜子后来用力，见得『如有所立卓尔』，何故又曰『虽欲从之，末由也已』？」曰：「到此亦无所用力。只是博文、约礼，积久自然见得。」
问：「颜子喟然叹处，莫正是未达一间之意？夫颜子无形显之过，夫子称其『三月不违仁』。所谓违仁，莫是有纤毫私欲发见否？」曰：「易传中说得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不逾矩」，是有过也。』瞻前忽后，是颜子见圣人不可及，无捉摸处。『如有所立卓尔』，却是真个见得分明。」又曰：「颜子才有不顺意处，有要着力处，便是」
夫子之教颜子，只是博文、约礼二事。至于「欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔」处，只欠个熟。所谓「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也」。
问「颜渊喟然叹」章。曰：「『仰钻瞻忽』四句是一个关。『如有所立卓尔』处又是一个关。不是夫子循循善诱，博文、约礼，便虽见得高坚前后，亦无下手处。惟其如此，所以过得这一关。『欲罢不能』，非止是约礼一节；博文一节处，亦是『欲罢不能』。博文了，又约礼；约礼了，又博文。恁地做去，所以『欲罢不能』。至于『如有所立』去处，见得大段亲切了。那『末由也已』一节，却自着力不得。着力得处，颜子自着力了；博文、约礼，是着力得处也。」又曰：「颜子为是先见得这个物事了，自高坚前后做得那卓尔处，一节亲切如一节了。如今学者元不曾识那个高坚前后底是甚物事，更怎望他卓尔底！」
问「瞻之在前」四句。曰：「此段有两重关。此处颜子非是都不曾见得。颜子已是到这里了，比他人都不曾到。」问：「圣人教人先博文而后约礼，横渠先以礼教人，何也？」曰：「学礼中也有博文。如讲明制度文为，这都是文；那行处方是约礼也。」
「欲罢不能」，是住不得处。惟「欲罢不能」，故「竭吾才」。不惟见得颜子善学圣人，亦见圣人曲尽诱掖之道，使他欢喜，不知不觉得到气力尽处。如人饮酒，饮得一杯好，只管饮去，不觉醉郎当了。
大率看文字，且看从实处住。如「喟然叹」一章，且看到那欲罢不能处。如后面，只自家工夫到那田地，自见得，都不必如此去赞咏想象笼罩。
问：「『如有所立卓尔』，只是说夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可见之意否？」曰：「亦须有个模样。」问：「此是圣人不思不勉，从容自中之地。颜子钻仰瞻忽，既竭其才，叹不能到。」曰：「颜子钻仰瞻忽，初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子，只博之以文，约之以礼，令有用功处。颜子做这工夫，渐见得分晓，至于『欲罢不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精专，方见得夫子动容周旋无不中处，皆是天理之流行，卓然如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜子些小未能浑化如夫子，故曰『虽欲从之，末由也已』。」
问：「『如有所立卓尔』，是圣人不思不勉，从容自中处。颜子必思而后得，勉而后中，所以未至其地。」曰：「颜子竭才，便过之。」问：「如何过？」曰：「才是思勉，便过；不思勉，又不及。颜子勉而后中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉强摆回。此等意义，悬空逆料不得，须是亲到那地位方自知。」问：「集注解『瞻之在前，忽然在后』，作『无方体』。」曰：「大概亦是如此。」
恭父问：「颜子平日深潜沉粹，触处从容，只于喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云『颜苦孔之卓』，恐也是如此。到这里，见得圣人直是峻极，要进这一步不得，便觉有恳切处。」曰：「颜子到这里，也不是大段着力。只他自觉得要着力，自无所容其力。」恪录云：「恭父问：『颜子平日深潜纯粹，到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后，视圣人地位，卓然只在目前，只这一步峻绝，直是难进。故其一时勇猛奋发，不得不如此。观扬子云言「颜苦孔之卓」，似乎下得个「苦」字亦甚亲切。但颜子只这一时勇猛如此，却不见迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他别自有一个道理。然兹苦也，兹其所以为乐也。』」
程子曰：「到此地位工夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。」所以着力不得，缘圣人「不勉而中，不思而得」了。贤者若着力要不勉不思，便是思勉了，此所以说「大段着力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固是会；不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。集注。
问：「程子曰『到此地位』，至『着力不得』，何谓也？」曰：「未到这处，须是用力。到这处，自要用力不得。如孔子『六十而耳顺，七十而从心』，这处如何用力得！只熟了，自然恁地去。横渠曰：『大可为也，化不可为也，在熟之而已。「过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也」。』」寓录同。洽录云：「到这里直待他自熟。且如熟，还可着力否？」
问：「『颜渊喟然叹』一段，高坚前后，可形容否？」曰：「只是说难学，要学圣人之道，都摸索不着。要如此学不得，要如彼学又不得，方取他前，又见在后。这处皆是譬喻如此。其初恁地难，到『循循善诱』，方略有个近傍处。」吴氏以为卓尔亦不出乎日用行事之间。问：「如何见得？」曰：「是他见得恁地定，见得圣人定体规模。此处除是颜子方见得。」问：「程子言『到此大段着力不得』，胡氏又曰『不怠所从，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得细，不似初间用许多粗气力，如『博学、审问、慎思、明辩、笃行』之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子，只有些子不自在。圣人便『不勉而中，不思而得』，这处如何大段着力得！才着力，又成思勉去也。只恁地养熟了，便忽然落在那窠窟里。明道谓：『贤毋谓我不用力，我更着力！』淳录云：「明道谓：『贤看颢如此，颢煞用工夫！』」人见明道是从容。然明道却自有着力处，但细腻了，人见不得。」
正淳问集注「颜子喟然而叹」一章，不用程子而用张子之说。曰：「此章经文自有次第。若不如张子说，须移『如有所立卓尔』向前，始得。」
蜚卿问：「博约之说，程子或以为知要，或以为约束，如何？」曰：「『博我以文，约我以礼』与『博学于文，约之以礼』一般。但『博学于文，约之以礼』，孔子是泛言人能博文而又能约礼，可以弗畔夫道，而颜子则更深于此耳。侯氏谓博文是『致知、格物』，约礼是『克己复礼』，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子曰『博学而详说之，将以反说约也』，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。」道夫曰：「汉书『要求』字读如『约束』。」曰：「然。」顷之，复曰：「『知崇礼卑』，圣人这个『礼』字，如何说到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，礼卑便是约否？」曰：「博然后崇，约然后卑。物理穷尽，卓然于事物之表，眼前都栏自家不住，如此则所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不着力，如此则是卑。」问「卑法地」。曰：「只是极其卑尔。」又问：「知崇如天，礼卑如地，而后人之理行乎？」曰：「知礼成性，而天理行乎其间矣。」集义。
问：「横渠说颜子三段，却似说颜子未到中处。」曰：「可知是未到从容中道。如『瞻之在前，忽焉在后』，便是横渠指此做未能及中。盖到这里，又着力不得，才紧着便过了，稍自放慢便远了。到此不争分毫间，只是做得到了，却只涵养。『既竭吾才，如有所立卓尔』，便是未到『不思而得』处；『虽欲从之，末由也已』，便是未到『不勉而中』处。」
问横渠说颜子发叹处。曰：「『高明不可穷』，是说『仰之弥高』；『博厚不可极』，是说『钻之弥坚』；『中道不可识』，则『瞻之在前，忽然在后』。至其『欲罢不能，既竭吾才』，则方见『如有所立卓尔』。谓之『如』，则是于圣人中道所争不多。才着力些，便过；才放慢些，便不及，直是不容着力。」
「所谓『瞻之在前，忽然在后』，这只是个『中庸不可能』。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及。自家才着意要去做，不知不觉又蹉过了。且如『恭而安』，这是圣人不可及处。到得自家才着意去学时，便恭而不安了，此其所以不可能。只是难得到恰好处，不着意又失了，才着意又过了，所以难。横渠曰：『高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。』虽说得拘，然亦自说得好。」或曰：「伊川过、不及之说，亦是此意否？」曰：「然。盖方见圣人之道在前，自家要去赶着他，不知不觉地蹉过了，那圣人之道又却在自家后了。」所谓『忽然在后』，也只是个『中庸不可能』。『夫子循循然善诱人』，非特以博文、约礼分先后次序，博文中亦自有次序，约礼中亦自有次序，有个先后浅深。『欲罢不能』，便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时，便是下这十分工夫去做。到得这叹时，便是『欲罢不能』之效。众人与此异者，只是争这个『欲罢不能』。做来做去，不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能，不是勉强如此，此其所以异于人也。」又曰：「颜子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做将去，所以『欲罢不能』。如人过得个关了，便平地行将去。」
伯丰问：「颜子求『龙德正中』，而未见是『庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚』，圣人从容中地道位否？」曰：「然。」又问：「『极其大而后中可求』，如何？」曰：「此言『执其两端，用其中于民』，正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大，则不得其中也。」又问：「『止其中而后大可有』，如何？」曰：「在中间，便尽得四边。若偏向这一边，即照管那一边不得。张子此语甚好。若云『未见其止』，却使得不是。『未见其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」
子疾病章
问：「『久矣哉，由之行诈！』是不特指那一事言也。」曰：「是指从来而言。」问：「人苟知未至，意未诚，则此等意虑时复发露而不自觉？」曰：「然。」
问：「『由之行诈』，如何？」曰：「见子路要尊圣人，耻于无臣而为之，一时不能循道理，子路本心亦不知其为诈。然而子路寻常亦是有不明处，如死孔悝之难，是致死有见不到。只有一毫不诚，便是诈也。」饶本作：「子路平日强其所不知以为知，故不以出公为非。」
问「子路使门人为臣」一章。曰：「世间有一种事，分明是不好，人也皆知其不好。谓如子路使门人为臣，此等事，未有不好，亦未为欺天。但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了。」
子贡曰有美玉章
子贡只是如此设问，若曰「此物色是只藏之，惟复将出用之」耳，亦未可议其言之是非也。
子欲居九夷章
问：「子欲居九夷，使圣人居之，真有可变之理否？」曰：「然。」或问：「九夷，前辈或以箕子为证，谓朝鲜之类，是否？」曰：「此亦未见得。古者中国亦有夷、狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又问：「此章与『乘桴浮海』，莫是戏言否？」曰：「只是见道不行，偶然发此叹，非戏言也。」因言：「后世只管说当时人君不能用圣人，不知亦用不得。每国有世臣把住了，如何容外人来做！如鲁有三桓，齐有田氏，晋有六卿，比比皆然，如何容圣人插手！」
出则事公卿章
「丧事不敢不勉，不为酒困。」此等处，圣人必有为而言。
问「不为酒困，何有于我哉」。曰：「语有两处如此说，皆不可晓。寻常有三般说话：一以为上数事我皆无有；一说谓此数事外我皆复何有；一说云于我何有，然皆未安，某今阙之。」集注今有定说。
正淳问：「『出则事公卿』一段，及范氏以『燕而不乱』为『不为酒困』，如何？」曰：「此说本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰『知崇、礼卑』，又曰『崇德、广业』。盖德知虽高，然践履却只是卑则愈」又曰：「『德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。』此章之义，似说得极低，然其实则说得极重。范氏似以『不为酒困』为不足道，故以燕饮不乱当之，过于深矣。」
子在川上章
问「逝者如斯」。曰：「逝只训往。『斯』字方指川流处。」
或问：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍昼夜！』」曰：「古说是见川流，因叹。大抵过去底物不息，犹天运流行不息如此，亦警学者要当如此不息。盖圣人之心『纯亦不已』，所以能见之。」
问：「注云：『天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，气亦流通而不息。二者皆得之于天，与天地为一体者也。然人之不能不息者有二：一是不知后行不得，二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道云：『其要只在慎独。』」曰：「固是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。若或作或辍，如何得与天地相似！」士毅录云：「此只要常常相续，不间断了。」集注。
或问：「『天地之化，往者过，来者续，此道体之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天运而不已，日往则月来』云云，『皆与道为体』。『与道为体』，此句极好。某常记得旧作观澜记两句云：『观湍流之不息，悟有本之无穷。』」祖道录别出。
或问「子在川上」。曰：「此是形容道体。伊川所谓『与道为体』，此一句最妙。某尝为人作观澜词，其中有二句云：『观川流之不息兮，悟有本之无穷。』」又问：「明道曰：『其要只在慎独。』如何？」曰：「能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲来参入里面，便间断了也，如何却会如川流底意！」又问：「明道云：『自汉以来，诸儒皆不识此』，如何？」曰：「是他不识，如何却要道他识。此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样。后来儒者于此全无相着，如何教他两个不做大！」祖道曰：「只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，亦只做一场话说过了，所以输与他。」曰：「彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。」
问：「注云：『此道体之本然也。』后又曰：『皆与道为体。』向见先生说：『道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。「与道为体」，言与之为体也。这「体」字较粗。』如此，则与本然之体微不同。」曰：「也便在里面。只是前面『体』字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面『与道为体』之『体』，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。」
公晦问：「『子在川上』注，『体』字是『体用』之『体』否？」曰：「只是这个『体道』之『体』，只是道之骨子。」
问：「如何是『与道为体』？」曰：「与那道为形体。这体字却粗，只是形体。」问：「犹云『性者道之形体』否？」曰：「然。」
问：「注云：『此道体也』。下面云：『是皆与道为体。』『与』字，其义如何？」曰：「此等处要紧。『与道为体』，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。」炎。
「与道为体」，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。学蒙。
先生举程子「与道为体」之语示过，言：「道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是『与道为体』。」
问：「伊川曰『此道体也。天运而不已』，至『皆与道为体』，如何？」曰：「『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那『无声无臭』便是道。但寻从那『无声无臭』处去，如何见得道？因有此四者，方见得那『无声无臭』底，所以说『与道为体』。」刘用之曰：「如炭与火相似。」曰：「也略是如此。」
徐问：「程子曰『日往则月来』，至『皆与道为体』，何谓也？」曰：「日月寒暑等不是道。寓录云：「日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷不是道。」然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可见得道。这个是与道做骨子。」问：「张思叔说：『此便是无穷。』伊川曰：『一个「无穷」，如何便了得！』何也？」曰：「固是无穷，然须看因甚恁地无穷。须见得所以无穷处，始得。若说天只是高，地只是厚，便也无说了。须看所以如此者是如何。」
周元兴问「与道为体」。曰：「天地日月，阴阳寒暑，皆『与道为体』。又问：「此『体』字如何？」曰：「是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。」又问：「太极是体，二五是用？」曰：「此是无体之体。」叔重曰：「如『其体则谓之易』否？」曰：「然。」又问：「有天德便可语王道。」曰：「有天德，则便是天理，便做得王道；无天德，则做王道不成。」又曰：「无天德，则是私意，是计较。后人多无天德，所以做王道不成。」
伊川说：「水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。」这个「体」字，似那形体相似。道是虚底道理，因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他。「经礼三百，曲礼三千」，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。
至之问：「『逝者如斯夫，不舍昼夜！』便是『纯亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾辈作如何使？」杨曰：「学者当体之以自强不息。」曰：「只是要得莫间断。程子谓：『此天德也。有天德，便可语王道，其要只在慎独。』慎独与这里何相关？只少有不慎，便断了。」
又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」问：「程子谓：『自汉以来，儒者皆不识此义。』」曰：「是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。」儒用。
问注中「有天德而后可以语王道」。先生云：「只是无些子私意。」
「子在川上」一段注：「此道体之本然也。欲学者时时省察，而无毫发之间断。」才不省察，便间断，此所以「其要只在慎独」。人多于独处间断。
因说此章，问曰：「今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。」良久，乃曰：「今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。」又曰：「虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。」又曰：「如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽蘖枝叶，牵一个则千百个皆动。」
因说「子在川上」章，问：「明道曰：『天地设位，而易行乎其中，只是敬也。敬则无间断。』也是这意思？」曰：「固是天地与圣人一般，但明道说得宽。」
问：「『见大水，必观焉』，是何意？」曰：「只川上之叹，恐是夫子本语。孟荀之言，或是传闻之讹。」
我未见好德如好色章
至之问：「『好德如好色』，此即大学『如好好色』之意，要得诚如此。然集注载卫灵公事，与此意不相应，何也？」曰：「书不是恁地读。除了灵公事，便有何发明？存灵公事在那上，便有何相碍？此皆没紧要。圣人当初只是恁地叹未见好德如那好色者。自家当虚心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，与圣人意思愈见差错。圣人言语，自家当如奴仆，只去随他，教住便住，教去便去。今却如与做师友一般，只去与他校，如何得！大学之说，自是大学之意；论语之说，自是论语之意。论语只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。大学只将两句平头说去，说得尤力。如何要合两处意来做一说得！」蜀录作「林一之问」，文少异。
叔重问：「何谓招摇？」曰：「如翱翔。」
语之而不惰章
读「语之而不惰」，曰：「惟于行上见得他不惰。」
陈仲亨问：「『语之而不惰』，于甚处见得？」曰：「如『得一善，则拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罢不能』，皆是其不惰处。」
问：「如何是不惰处？」曰：「颜子听得夫子说话，自然住不得。若他人听过了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」
问：「语之不惰。」曰：「看来『不惰』，只是不说没紧要底话，盖是那时也没心性说得没紧要底话了。」
子谓颜渊章
问：「未见其止。」曰：「如横渠之说，以为止是止于中，亦说得，但死而不活。盖是颜子未到那处，未到那成就结果处。盖颜子一个规模许多大，若到那收因结果，必有大段可观者也。」
苗而不秀章
徐问：「『苗而不秀，秀而不实』，何所喻？」曰：「皆是勉人进学如此。这个道理难当，只管恁地勉强去。『苗而不秀，秀而不实』，大概只说物有生而不到长养处，有长养而不到成就处。」
苗须是秀，秀须是实，方成。不然，何所用？学不至实，亦何所用？
后生可畏章
「『后生可畏』，是方进者也；『四十五十而无闻』，是中道而止者也。」曰：「然。」
朱子语类卷第三十七
论语十九
子罕篇下
法语之言章
「法语之言」，「巽与之言」，巽，谓巽顺。与他说，都是教他做好事，如「有言逊于汝志」。重处在「不改、不绎」。圣人谓如此等人，与他说得也不济事，故曰：「吾末如之何也已！」
植说：「此章集注云：『法语，人所敬惮，故必从。然不改，则面从而已。』如汉武帝见汲黯之直，深所敬惮，至帐中可其奏，可谓从矣。然黯论武帝『内多欲而外施仁义』，岂非面从！集注云：『巽言无所乖忤，故必悦。然不绎，又不足以知其微意之所在。』如孟子论太王好色、好货，齐王岂不悦。若不知绎，则徒知古人所谓好色，不知其能使『内无怨女，外无旷夫』；徒知古人所谓好货，不知其能使『居者有积仓，行者有裹粮』。」先生因曰：「集注中举杨氏说，亦好。」
三军可夺帅章
志若可夺，则如三军之帅被人夺了。做官夺人志。志执得定，故不可夺；执不牢，也被物欲夺去。志真个是不可夺！
衣敝缊袍章
「衣敝缊袍」，是里面夹衣，有绵作胎底。
「衣敝缊袍」，也有一等人资质自不爱者。然如此人亦难得。
先生曰：「李闳祖云：『忮，是疾人之有；求，是耻己之无。』吕氏之说亦近此意。然此说又分晓。」
问「子路终身诵之」。曰：「是自有一般人，着破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把这般当事。」[莹田-玉]问：「子路却是能克治。如『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，犹要与众人共享了。上蔡论语中说管仲器小处一段，极好。」
问：「『子路终身诵之』，此子路所以不及颜渊处。盖此便是『愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾』底意思。然他将来自诵，便是『无那无伐善、施劳』意思。」曰：「所谓『终身诵之』，亦不是他矜伐。只是将这个做好底事，『终身诵之』，要常如此，便别无长进矣。」又问吕氏「贫与富交，强者必忮，弱者必求」之语。曰：「世间人见富贵底，不是心里妒嫉他，便羡慕他，只是这般见识尔！」
谢教问：「『子路终身诵之』，夫子何以见得终其身也？」曰：「只是以大势恁地。这处好，只不合自担当了，便止于此，便是自画。大凡十分好底事，才自担，便也坏了，所谓『有其善，丧厥善』。」
道怕担了。「何足以臧！」
知者不惑章
「知者不惑。」真见得分晓，故不惑。
道夫问「仁者不忧」。曰：「仁者通体是理，无一点私心。事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。